La catholicité de l’Église en tant que Corps mystique du Christ

par le P. Jean Gueit

La catholicité de l’Église en tant que Corps mystique du Christ (J. Gueit)

« Je ne ferai pas un exposé académique, je voudrais apporter un témoignage plus pastoral, fondé sur mon expérience personnelle, confrontée aux contradictions qui peuvent exister dans l’orthodoxie entre le discours et la réalité, contradictions que je ne nie absolument pas … Je pense qu’il nous appartient ensemble de revenir sur les fondamentaux de notre foi. Car nous sommes, à l’heure qu’il est, tous souffrants - catholiques, protestants, orthodoxes -, chacun à sa manière, chacun pour ses raisons historiques... »

_ La communauté protestante des sœurs de Pomeyrol, à Saint-Étienne-du-Grès (Bouches-du- Rhône), a accueilli, du 1 au 6 août dernier, des orthodoxes, des catholiques et des protestants, pour la traditionnelle rencontre de la Transfiguration. Comme chaque année depuis plus de cinquante ans déjà, les journées ont été rythmées par les offices de la communauté et, successivement, par les liturgies des trois confessions, ainsi que par trois communications centrées sur le thème « Plusieurs membres, un seul corps ».

Intervenant orthodoxe, le P. Jean Gueit a abordé toute une série de questions fondamentales comme la globalisation, la mondialisation de l’économie, la croissance zéro, la décroissance, la récession, autant de questions qui depuis ont trouvé encore plus d’actualité à la faveur de la récente crise qui vient de frapper le système financier international. Le Service orthodoxe de presse publie ici une transcription de cette intervention, effectuée à partir d’un enregistrement audio et revue par l’auteur.
Prêtre depuis 1982, le P. Jean Gueit, 63 ans, est le recteur de la cathédrale Saint-Nicolas, à Nice (Alpes-Maritimes), et de l’église Saint-Hermogène, à Marseille (Bouches-du-Rhône). Spécialiste de droit et de sciences politiques, il est maître de conférences à l’université d’Aix- Marseille-III, où il dirige l’Institut d’étude de l’Europe centrale et orientale. Il est marié et père de trois enfants.

Je ne ferai pas un exposé académique, je voudrais apporter un témoignage plus pastoral, fondé sur mon expérience personnelle, confrontée aux contradictions qui peuvent exister dans l’orthodoxie entre le discours et la réalité, contradictions que je ne nie absolument pas. C’est une donnée, malheureusement, récurrente depuis longtemps, et qu’Olivier Clément avait déjà constatée, en 1977, lors d’un congrès orthodoxe d’Europe occidentale, en dénonçant absolument le décalage entre le dire et le faire. [...]

L’Église de Dieu et les églises
L’ecclésiologie du christianisme primitif est une ecclésiologie fondamentalement pratique, concrète, et non pas abstraite ou théorique. En fait, il n’y a pas de définition de l’Église. L’Église, c’est tout simplement, d’abord et avant tout, une assemblée, en un lieu déterminé, qui peut se placer à différents niveaux : une réunion familiale, une réunion au niveau d’une ville, alors on parlera des églises d’une ville, on parlera des églises d’une région, plus ou moins étendue. Le seul concept plus ou moins abstrait sera celui de l’Église de Dieu. Mais, en parlant d’Église de Dieu, cela renvoie de toute manière concrètement à une assemblée, une « synaxe », pour reprendre le terme grec initial, mais une assemblée spécifique, eucharistique : une assemblée réunie tout simplement pour célébrer l’eucharistie !

Donc, il y a une assimilation simple entre la notion d’Église et la célébration de l’eucharistie : on se réunit ensemble pour partager le repas du Seigneur, dans une démarche eucharistique d’action de grâces. Telle est l’identification première de l’Église.

Mais, plus que cela, comme l’ont rappelé certains théologiens contemporains orthodoxes, et en particulier le père Serge Boulgakov, l’Église est une auto-évidence pour elle-même, en tant que fondement de toute définition : c’est l’Église qui donne les définitions, mais il n’y a pas de définition de l’Église. II ne peut y avoir de définition de l’Église, alors même qu’elle est elle-même la base de toutes les définitions dogmatiques en tant que « colonne et fondement de la vérité », comme l’écrit saint Paul (1 Tm 3,15). Le verset du symbole de foi de Nicée-Constantinople, le Credo : « Je crois en l’Église une, sainte, catholique et apostolique » n’est pas une définition : c’est une identification, une caractérisation.

De fait, l’Église est indéfinissable, tout comme l’Esprit Saint qui vit en elle. L’Église est l’Église. Elle comprend tout, non pas dans le sens de la compréhension, mais dans le sens qu’elle intègre tout : nous ne sommes pas loin ici de la notion de catholicité. Mais ce n’est qu’en elle, et dans l’ecclésialité, entendons - dans la conciliarité, que l’on est à même de distinguer les dogmes. [...]

La divino-humanité comme expression de l’orthodoxie
L’« orthodoxie » ne désigne pas une zone géopolitique, une ethnie, une civilisation, une période historique : l’orthodoxie (« ortho-doxa ») désigne la juste foi, formulée par la conscience ecclésiale conciliaire. L’orthodoxie n’est pas en soi une idéologie, une doctrine, une confession, c’est une caractérisation de la juste foi. L’orthodoxie atteste de la justesse de la foi, alors qu’on ne peut pas parler de « foi catholique », parce que catholique renvoie à un contenu. « Je crois en l’Église une, sainte, catholique », c’est un contenu, ce n’est pas une caractérisation de l’extérieur.

Ce n’est pas une attestation : c’est juste, ou ce n’est pas juste... La foi ne peut être qu’orthodoxe ou hétérodoxe, ou hérétique. La foi a une caractérisation qui est donnée conciliairement et dont on peut attester en l’Église, en disant « c’est juste » ou « ce n’est pas juste ». Donc quand on parle de l’« orthodoxie de la foi », de quoi s’agit-il ? Quels en sont les fondamentaux ? Quelle orthodoxie de la foi chrétienne ? Qu’est-ce qui fait le « chrétien » ?

Pour nous, les fondamentaux, c’est le dogme des deux natures du Christ, à la fois Dieu et homme. Il s’agit de la définition dogmatique donnée par le concile de Chalcédoine : deux natures, sans confusion, ni mélange, ni distinction, en une seule personne. La divino-humanité du Christ, c’est bien là le point sur lequel il n’y a pas de passerelle entre l’orthodoxie de la foi chrétienne et toute autre religion, il n’y a pas de compromis ni de syncrétisme possibles. Parce que cette affirmation de la divino-humanité du Christ récapitule tout dans son contenu à la fois la réconciliation du ciel et de la terre, du créateur et de sa créature, et du cosmos entier, une réconciliation sans fusion ni confusion, réunification de deux pôles. C’est aussi une dualité, divino-humanité : deux natures, sans confusion - en une même personne : comment est-ce concevable ? Toute l’histoire, de toute la chrétienté, d’hier à aujourd’hui, continue de buter sur cette problématique. Au premier millénaire, tout le débat christologique autour de toutes les hérésies portait, d’une manière ou d’une autre, sur cette problématique de la divino-humanité, depuis la crise arienne jusqu’à la celle de l’iconoclasme. Au nom de quoi la vénération des icônes sera-t-elle rétablie ? Au nom de la divino-humanité du Christ. Pour reprendre la formule de Théodore le Studite : si Dieu ne s’est pas fait homme, on ne peut pas le représenter ! Si on ne peut pas le représenter, il ne s’est pas fait homme ! Dieu s’est fait homme, et c’est pour cela que l’on peut le représenter !

La tension entre le ciel et la terre
La dualité, pour nous, hommes, comme pour tout être humain, c’est une tension, et cela demeure toujours une tension. Au fond, il y a toujours le binôme ciel-terre qui est universel : toutes les religions, et en général toute la problématique de l’être humain, tournent autour de la relation au ciel. Toutes les légitimations de pouvoir, toutes les régulations de la société, partout, se définissent par rapport à une conception de la relation que nous avons au ciel. Or cette réalité, ce binôme universel ciel-terre, peut être perçu dans un sens vertical, ce qu’il est pratiquement toujours, puisque par définition le ciel est en haut et la terre ici, mais on peut, lorsqu’il s’agit du Dieu qui s’est fait homme, l’envisager dans un plan horizontal. Et c’est l’une des caractéristiques qui finalement va se glisser de manière fondamentale entre l’Occident et l’Orient chrétiens et les opposer. On parle de la symphonie byzantine, mais la symphonie existe-t-elle ? Est-elle possible ? C’est un équilibre très instable : quelle symphonie ? Entre l’empereur et le pape ou le patriarche ? C’est une problématique qui a joué très largement entre Rome et Constantinople : Rome s’est insurgée finalement contre le fait que c’était l’empereur qui convoquait les conciles ! Oui, c’était l’empereur... et pourquoi pas ? Il n’y avait pas là une mise en cause de la dogmatique essentielle ! Ce qui est sûr, c’est que la verticalité suggère nécessairement un principe hiérarchique : dès lors qu’il y a une verticalité, il y a nécessairement une hiérarchie. Alors que l’horizontalité suggère la synodalité ou conciliarité. La verticalité, parce qu’elle est presque nécessairement hiérarchique, va engendrer tous les « -ismes », parce que les « -ismes » sont des affirmations d’autorité et de pouvoir. Mais il faut reconnaître que, si la pensée byzantine essaie une horizontalité, elle ne parvient pas toujours pour autant à se préserver de tous les autres « -ismes » internes, comme liturgisme, ritualisme, cléricalisme, nationalisme, etc.

Tout ceci nous ramène à l’ecclésiologie. L’ecclésiologie, c’est quoi ? C’est à la fois l’essence de l’Église et son mode d’organisation, car au fond, toute l’histoire de la chrétienté, tous ses débats, tournent autour de ces questions : Quelle est l’essence de l’Église ? Comment s’organise-t-elle ? Comment est-il légitime de l’organiser ? [...]

« L’Église, reflet du mystère trinitaire »
L’ecclésiologie se développe en deux temps qui, in fine, ne feront plus qu’un. Le premier, l’Église c’est tout simplement la synaxe eucharistique, donc la première ecclésiologie est tout simplement eucharistique. Cela veut dire que nous posons le principe de l’assemblée qui est réunie pour célébrer l’eucharistie, mais cette assemblée a un proestos. J’emploie le mot grec pour éviter le mot « président », car le proestos est celui qui se tient debout devant. De manière spontanée, l’assemblée qui se réunit pour célébrer l’eucharistie se doit d’avoir un proestos. Celui-ci n’existe que parce qu’il y a une assemblée, mais l’assemblée ne peut pas célébrer l’eucharistie sans le proestos. Ce proestos n’est pas le représentant du Christ, il rend présent le sacerdoce du Christ qui est notre seul prêtre. Il rend présent le sacerdoce du Christ, ce qui veut dire qu’il n’y a pas de personnalisation, qu’il n’y a pas d’envoi sur la personne du célébrant d’une marque spécifique quelconque. J’insiste sur ce point, le proestos ne peut rien, s’il n’y a pas d’assemblée, puisqu’il est celui qui se tient debout devant » : par conséquent, il faut bien qu’il y ait des gens derrière lui !

Ensuite, avec l’extension de l’Église dans les régions et dans les villes, va se poser la question de la relation entre les communautés ecclésiales : quelle ecclésiologie, quelle règle de fonctionnement ? Je réponds vite par le canon 34, dit apostolique, qui se résume à une idée simple. Il affirme que tous les proestos, sous-entendu les évêques - car les évêques sont ces premiers proestos, les présidents de l’eucharistie -, doivent se reconnaître, d’une part, mutuellement et, d’autre part, doivent reconnaître un premier parmi eux, de telle sorte que rien d’important ne soit fait par les autres sans lui, mais que lui ne fasse rien d’important sans les autres, « de manière à ce que soient glorifiés le Père, le Fils et le Saint-Esprit », conclut ce même canon. Le principe du 34e canon apostolique se traduit en une ecclésiologie de la synodalité, que nous oserons appeler, d’une manière un peu anachronique et plutôt profane, une « ecclésiologie décentralisée », mais qui garde néanmoins un point de repère central : le « premier parmi eux ».
Les Églises territoriales peuvent devenir non seulement autonomes, mais autocéphales. Mais les premiers de chacune des Églises se doivent de reconnaître parmi eux un premier. [...]

Voici jetée la base de la synodalité et de l’ecclésiologie que j’appelle orthodoxe, au sens premier du terme. Nous avons une projection du mystère de l’uni-trinité et de la communion des personnes trinitaires comme essence même de l’ecclésiologie. Et donc l’Église, c’est le reflet du mystère trinitaire, de la relation trinitaire. [...] D’une certaine façon, on peut dire que c’est parce que l’acte de naissance de l’Église est la Pentecôte, que l’Église est évidemment l’Église de l’Esprit Saint, à égalité, sans dissociation et sans aucune hiérarchie entre le Fils et l’Esprit.

Une catholicité qui concerne le tout
La pensée ecclésiologique russe assimile catholicité et conciliarité à travers le mot de « sobornost ». C’est une association qui peut se discuter, mais elle a le mérite de montrer à quel point l’essence de l’Église, c’est une catholicité, mais une catholicité qui concerne le tout. Autrement dit, il s’agit d’une catholicité de l’Église en tant que Corps mystique du Christ. Le Corps du Christ inclut le cosmos entier. Ce n’est pas le cosmos qui inclut le Corps du Christ. L’Église n’est pas dans le monde : le monde, la création tout entière, est pris dans l’Église. Autour de cette dualité, même en Église, nous avons toutes sortes d’interrogations : quelle relation avons-nous à l’eucharistie elle-même ? Au pain et au vin ? Quelle relation avons-nous à la célébration de l’eucharistie, à sa structure ? Qui la préside ? Que représente la présidence de l’eucharistie ? Quelle conception avons-nous des diverses célébrations dans l’espace ? Quels sont les critères, ou les fondements, de l’unité ecclésiale ? Toutes ces questions nous renvoient justement à l’ecclésiologie et à notre vécu dans l’Église. [...]

Cette dualité de l’Église est un équilibre en soi extrêmement difficile, ce qui explique toutes les difficultés, notamment sur le plan ecclésiologique. L’ecclésiologie dépend de ce vécu, de cette relation que nous avons à la divino-humanité. On majore dans un sens ou dans l’autre, et c’est presque comme des vases communicants. C’est la raison pour laquelle nous avons toutes nos dérives dans l’histoire, qu’il s’agisse de la dérive romaine qui majore la verticalité, ou des dérives orthodoxes qui insistent trop sur l’horizontalité avec cette juxtaposition d’Églises autocéphales apparues de fait avec le développement des États-nations [...]

« Revenir sur les fondamentaux de notre foi »
L’un des précédents intervenants a dit que, dans le dialogue entre chrétiens, il ne fallait surtout pas toucher à la dogmatique, mais faire de la morale. Il me semble que c’est précisément le chemin que prennent actuellement certaines Églises, peut-être un peu pour se protéger contre le monde environnant. On a l’impression que l’on assiste à une sorte de croisade contre l’Occident qui serait la matrice de tous les maux et, en tous cas, de toutes les débauches... C’est du moins ce que disent certains discours.

Dans la théologie de l’Orient chrétien, elle-même s’inscrivant dans le prolongement de la tradition sémitique de la Bible, nous sommes dans le registre de l’intuition, de la réception mystérieuse de la vérité... Je prends une phrase du père Serge Boulgakov : « La vérité se découvre, non pas à la raison individuelle, mais à l’union ecclésiale dans l’amour. Ses voies sont mystérieuses et indéfinissables, comme la descente de l’Esprit Saint dans le cœur des hommes. »

Je pense qu’il nous appartient ensemble de revenir sur les fondamentaux de notre foi. Car nous sommes, à l’heure qu’il est, tous souffrants - catholiques, protestants, orthodoxes -, chacun à sa manière, chacun pour ses raisons historiques... Or, comme l’écrit l’apôtre Paul, si « lorsqu’un membre souffre, le corps entier souffre », cela signifie que, quel que soit à l’origine le membre souffrant, si le corps entier est souffrant, ce sont tous les membres qui souffrent, même s’ils n’en portent pas la responsabilité ! Dans ces conditions, à quel essentiel revenir ?

La rencontre personnelle avec le Christ, Dieu et Homme
Il nous faut revenir à la reconsidération permanente de la divino-humanité du Christ, et bien comprendre ce que cela implique : il s’agit d’une rencontre. Il faut bien comprendre ce que cela veut dire, une rencontre, et il faut l’envisager horizontalement et non pas verticalement : il faut l’envisager comme une rencontre intime, miséricordieuse. « Je suis venu pour les malades et non pour les bien-portants » dit Jésus-Christ. Il n’y a pas de péché qui ne soit pardonnable, ou pardonné, par le Christ. Il nous a offert le repentir comme voie de salut. Donc, cette affirmation christologique n’est pas épuisée. Tant s’en faut. Et elle détermine tout le reste, même la foi dans la résurrection. [...]

L’Église a hérité du vocabulaire philosophique de la culture hellénistique, mais sa pensée profonde est restée une pensée biblique, sémitique, dominée par l’idée de l’unité, de l’unicité de l’être humain. Quant à la relation ciel-terre, il y a Dieu, mais où est le Dieu du peuple d’Israël ? Il est là, présent, et l’homme discute avec lui ! C’est le dialogue... Et, dans la pensée juive, Dieu accepte de discuter, même s’il est l’Inaccessible, si on ne peut pas le voir... Il me semble que cette approche-là favorise l’approche de la divino-humanité parce que, oui, Dieu s’est fait homme et, donc, il y une rencontre personnelle : je rencontre Dieu personnellement ! Mais oserai-je dire presque d’égal à égal ? À travers le Christ, oui : quand le Christ tend la main à Adam sur l’icône de la Descente aux enfers, c’est extraordinaire : il faut aussi lui tendre la main. Le Christ tend sa main à chacun de nous, à nous de la prendre ou pas. [...]

Donc, croire : oui ! Saint Paul dit : « Si le Christ n’est pas ressuscité, notre foi est vaine... ». Mais pour croire dans le Christ ressuscité, il faut bien croire dans le Christ véritablement Dieu et homme. [...] L’impossibilité pour la créature de connaître Dieu dans son essence n’exclut pas la réalité de la communion avec Dieu qui se réalise dans le mystère du sacrement qui est un mode de présence, en étant le symbole. Le symbole est le moyen de la connaissance de ce qui ne peut pas être connu autrement. Aussi, nous devons retravailler tous ensemble, pour redécouvrir le sens de ces mots - « catholiques », « orthodoxes », « protestants », « symbole », et alors, nous pourrons communier au même calice.

(Le titre et certains intertitres sont de la rédaction du SOP).
SOP 363 - 25 décembre 2011

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