Texte de la Conférence de carême à Notre-Dame de Paris du 19 mars 2017

Parole et vérité, par Olivier Boulnois, philosophe, professeur à l’EPHE.

Nous avons besoin d’une parole qui vise la vérité, sans tourner le dos au concret et au singulier. Seront explorés : le Verbe et la parole, les liens entre parole et parabole, la parole poétique comme accès à l’essentiel du réel. Le Christ comme Verbe propose l’espérance d’atteindre une vérité.

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Les conférences seront publiées dans un livre à paraître le dimanche 9 avril 2017 aux éditions Parole et Silence.

Parole et vérité

Au cœur du roman de Kafka, le Procès, nous lisons une parabole sur la Loi. Devant la porte de la Loi, il y a un gardien. Un homme arrive de la campagne et lui demande la permission d’entrer. Le gardien lui répond que c’est possible, mais pas maintenant ; d’ailleurs, il n’est que le dernier des gardiens, les autres, qui se trouvent à l’intérieur, sont bien plus puissants ; même s’il le laissait entrer, les autres gardiens le lui interdiraient. L’homme décide alors d’attendre devant la porte. Les années passent. Finalement, sur le point de mourir, il demande pourquoi jamais personne d’autre n’a demandé à entrer ; le gardien lui répond : « Ici nul autre que toi ne pouvait pénétrer, car cette entrée n’était faite que pour toi ». Et l’homme meurt. — Cette parabole pose de nombreuses questions. L’homme a-t-il été trompé par le gardien ? Se peut-il que nous ayons une vocation et que nous n’osions pas la saisir ? Pourquoi nous laissons-nous intimider ? — Les interprétations sont innombrables. Mais il est clair qu’il s’y joue quelque chose du drame de l’existence. On peut mourir de ne pas risquer une parole au moment opportun. C’était déjà la malédiction de Perceval le Gallois, qui n’a pas su délivrer la terre vaine de son enchantement, parce qu’il n’a pas osé demander ce que signifiait le Graal.

Et c’est peut-être encore la malédiction de notre temps. Le plus grand malheur que nous traversions n’est peut-être pas la crise que nous éprouvons, mais la perte de parole pour la nommer, l’incapacité de formuler un diagnostic. — L’espace public est certes, saturé de discours. L’époque nous bombarde de slogans, de clichés, de réponses toutes faites. Mais il est devenu difficile, voire obscène, de dire les engagements profonds de chacun (convictions et révoltes, croyances et incroyances). C’est peut-être le manque d’une parole vraie qui caractérise notre malaise. Aujourd’hui, qui posera les vraies questions ?

La difficulté redouble quand nous affrontons le rapport du christianisme à la parole. Dès le Prologue de l’Évangile de Jean, le Christ est désigné comme Logos : « Au commencement était le Logos, et le Logos était auprès de Dieu, et le Logos était Dieu » (Jean 1, 1). On traduit habituellement par « Verbe », pour distinguer le Christ de la parole ordinaire. Mais dire « Verbe, » c’est expliquer l’obscur par le plus obscur encore. Car Logos veut bien dire parole. Le Christ est la parole vivante où Dieu s’est ramassé et par laquelle il sauve tous les hommes. La rencontre du Christ, c’est la rencontre de cette Parole.

Pour conserver la richesse du grec, nous devrions traduire Logos par trois mots à la fois : « raison, parole, Verbe ». Au sens de raison, ce verset nous oriente vers la recherche rationnelle : toute l’entreprise occidentale de la sagesse, de la science et de la philosophie en découle ; elle consiste à rechercher la raison divine à l’œuvre dans la nature et dans l’histoire. Au sens de Verbe, nous désignons une parole subsistante, personnelle et divine : « et le Verbe était Dieu » ; toute la théologie en provient ; sa tâche est de scruter la nature du Verbe, son identité et sa différence avec Dieu le Père. Au sens de parole, ce passage nous oriente vers l’immense mission d’énoncer une parole juste. Comment la parole humaine peut-elle être la reprise, la transmission, la dissémination de cette parole originelle ? Je m’interrogerai ici sur la possibilité d’une telle parole. Celle-ci va plus loin que la simple communication. Et pour l’Eglise, qui est sans doute l’institution qui s’adresse par la parole au plus grand nombre de personnes, au moins tous les dimanches, la question est particulièrement aigüe. À quelle condition une parole peut-elle réveiller dans son auditeur le désir, faire naître en lui un changement, susciter une nouvelle manière de vivre et d’agir ?

J’étudierai d’abord le sens de la parole : à quelles conditions une parole peut-elle être à la fois personnelle et véridique ? Puis j’examinerai comment la poésie peut répondre à cet appel. Enfin, je m’interrogerai sur ce que le christianisme propose à la parole humaine.

I.

Encapsulés dans notre individualité, il nous manque une parole commune. Plus que jamais, la sentence d’Héraclite montre sa pertinence : « Quoique la parole soit commune à tous, la plupart des hommes vivent comme s’ils avaient une pensée qui leur est propre ». S’interroger sur notre monde commun, c’est s’interroger sur notre commune appartenance à la parole. Pouvons-nous arracher aux slogans une « parole réelle » [1], pleine, essentielle, une parole qui compte, qui pèse et qui porte, une parole dont on pourrait vivre ?

S’exprimer, donner sa parole, s’engager sans retour, ce n’est pas un savoir spécialisé, comme la macro-économie ou la recherche du boson de Higgs. Cela implique notre situation d’hommes, dans la précarité de notre existence. La parole exprime notre corps. Elle peut se détacher du corps, dans le bavardage, lorsqu’elle n’est plus lestée par une expérience, ou bien dans le lyrisme, où elle déploie sans limites sa propre affectivité. Et le corps peut être privé de parole, dans la solitude extrême ou la tristesse insondable. Mais la parole réelle échappe aux sciences et au calcul ; elle est une dimension essentielle de l’homme ; elle témoigne de la personne. Et parce que la personne est fragile, notre parole est précaire. Mais parce qu’elle atteste d’une expérience, et proteste contre tout ce qui l’écrase, elle peut aussi s’affirmer.

La parole réelle exprime notre existence singulière. Alors que la langue est une structure, la parole est un événement. Elle est un acte singulier, elle fait une différence, elle agit sur autrui et sur le monde. — Comme l’a montré Benveniste [2], « Je » est un terme énigmatique. Lorsque je dis « je », ce mot désigne simplement la place de celui qui parle, au moment où il dit « je ». Il n’y a pas de concept de « je » comprenant tous les « je », au sens où il y a un concept de « lion » comprenant tous les lions. Car tous les autre « je » sont pour moi un « tu », et je suis pour eux un « tu ». Bref, le « je » et le « tu » sont des singularités impossibles à abstraire. Le « je » se révèle à lui-même, car le sujet de l’énoncé est aussi celui qui fait cet énoncé, et le « tu » est la personne à qui il s’adresse. Autrement dit, l’acte de parole suppose à la fois le déploiement du « je » et la distinction du « tu », la constitution du sujet et de l’intersubjectivité. Mais il y a plus, on ne peut parler sans entendre sa propre voix. Lorsque je parle, il y a déjà en moi un « je » qui parle et un « tu » qui écoute. Il y a déjà un autre en moi. — Il y a donc une espérance de la parole : la parole parle, elle parle d’une réalité qui nous précède et nous dépasse, qui concerne un autre en nous — et peut-être le Tout-autre. La parole va au-devant de cet autre, elle nous assure que nous pouvons le rejoindre.

À cela, il faut ajouter une troisième personne, « il », « elle », ou « on », qui désigne les personnes et les objets du monde : précisément, lorsque je dis « elle » à propos d’une personne, je ne m’adresse plus à elle, je la traite comme un objet, au même titre que ce pupitre. Et lorsque je dis « on », je sombre dans l’impersonnel et je refuse d’engager ma liberté. Avec le « on dit », je sors de l’humain, je suis du côté de l’automate, de l’animal ou du monstre. Comme dit Benveniste, la troisième personne du singulier est en réalité une non-personne.

Or une parole vraie est une parole qui fait advenir la personne. Mais que veut dire ici « faire advenir » ? Pouvons-nous trouver le lieu où l’inouï se manifeste, le moment où la personne émerge ? La parole réelle s’oppose à la parole vide en ce qu’elle exprime des désirs fondamentaux, tout en les élevant au niveau du langage, par-delà les mirages de l’imaginaire. Cela permet au moi de faire la vérité sur lui-même et d’entrer en relation avec autrui. C’est lorsque je deviens capable de dire « je » que le moi advient.

Mais la parole réelle ne fait advenir la personne que si elle se rapporte sincèrement à quelque chose d’essentiel. — Comment atteindre une parole vraie ? L’amour de la vérité suppose une certaine forme de vie. Aimer la vérité, désirer savoir, c’est ce que l’université, avec ses spécialisations et sa compétitivité, ne suffit plus à nous donner, et que nos contemporains vont chercher sur la Toile. Certes, avec Internet, nous avons accès à une masse inédite d’informations. Mais sans la patience, la lenteur et l’obstination du travail d’incarnation de la parole dans une mémoire et une histoire personnelle, cette masse de connaissances n’apporte qu’un surcroît de confusion.

Il y a diverses manières de s’interroger sur la vérité. « Qu’est-ce que la vérité ? » était déjà la question de Ponce Pilate. Selon Nietzsche, Pilate prononce ici « la boutade la plus subtile de tous les temps » [3]. Car dans l’Evangile de Jean, au lieu d’être un problème philosophique, la question n’est qu’une terrible boutade : Pilate n’attend pas de réponse ; dès qu’il a posé la question, il sort. Cette question, c’est déjà une manière de se laver les mains. La vérité n’est pas dite et le juge ne rend pas la justice. Le procès (krisis) ne sera pas dénoué. Et la crise de la justice et de la vérité reste ouverte jusqu’à la fin des temps.

Car le désir de vérité n’est pas la chose du monde la mieux partagée. Si jamais une parole réelle est donnée, il faut l’aimer pour la reconnaître. Or nous aimons la vérité qui nous flatte, mais nous haïssons la vérité qui nous accuse. Comme dit Pascal, l’homme « n’aime pas la vérité qui le reprend » [4]. Lorsqu’elle remet sa vie en question, il préfère s’en détourner. Il se pourrait donc qu’espérer dans la vérité soit le meilleur service que le christianisme puisse rendre à l’humanité.

II.

Après les liens entre la parole et le désir de vérité, je voudrais porter mon attention sur la poésie comme expérience de la parole.

Il existe bien sûr des discours qui ne visent pas la vérité : la parole rhétorique, la parole politique. Mais la parole littéraire nous révèle-t-elle une vérité ? La vérité se dit en divers sens. Il y a la vérité des énoncés quotidiens, qui est une correspondance entre les mots et les choses ; la vérité scientifique, qui suppose des expériences construites pour tester un modèle d’explication du réel ; la vérité de la philosophie, qui articule des concepts pour rendre compte des conditions de possibilité de l’être ; la vérité de l’art, qui manifeste dans une forme durable un aspect du monde.

À quelle sorte de vérité accédons-nous par des actes de parole ? Quand la parole est libre, qu’elle s’ouvre à des jeux de langage ou qu’elle raconte une fiction, vers quel type de questions et de vérité nous conduit-elle ? — S’agit-il de la vérité subjective ? Faut-il évaluer l’œuvre simplement par référence à la sincérité de son auteur ? Certes, la sincérité de l’auteur importe. Mais c’est la voie la plus trompeuse et la plus superficielle : l’expérience subjective reste stérile, si elle ne nous fait pas découvrir le monde commun. S’il n’y a pas le détour de la forme, le travail de la langue, nous restons sur notre faim. Nous attendons d’un livre plus que le débordement d’une affectivité subjective. Ce que nous recherchons, à travers la cohérence des rythmes, des intrigues, des métaphores, c’est encore une vérité, mais une vérité d’un autre ordre, une vérité accessible aux lecteurs et commune aux hommes. Notre langage ne vise pas simplement une vérité immédiate, entendue comme correspondance avec les choses. Le travail de la langue et de la forme met en œuvre des solidarités encore plus vastes, une vérité toujours plus profonde.

Car, même s’il peut la craindre, « l’homme ne recherche rien tant que la vérité » [5]. Et grâce au détour de sa forme, grâce au passage par la fiction, la littérature répond à notre désir essentiel de vérité — une vérité non moins essentielle que celle de la science ou de notre parole quotidienne. Grâce à la parole, l’homme peut sortir de l’homme unidimensionnel, épinglé dans son identité, quitter son corps de mort, sa condition de misère et de faiblesse, pour conquérir le monde autour de lui, et trouver sa patrie dans la langue.

La parole est vouée à l’universel. Si je dis « une fleur », c’est vrai de toutes les fleurs, mais aussi d’aucune en particulier. Comme dit Mallarmé, la fleur ainsi nommée devient une idée : « l’absente de tous bouquets » [6]. Par là, le langage m’éloigne de l’expérience vécue, qui est toujours à la première personne du singulier : si je souffre, c’est moi et nul autre qui a mal, ici et maintenant. Le langage ne retient de la chose qu’une facette, alors qu’elle en a une infinité. Celle-ci devient un objet, en partie montré dans le langage, puisque nous la reconnaissons par son nom, mais en partie voilé, puisque tout le reste se dérobe. Ainsi, le langage m’entraîne vers l’abstraction, ce qui permet de construire les grands systèmes scientifiques et philosophiques, où l’on manipule des objets à l’aide de mots. La parole se détache de l’immédiat, elle nous tient séparés du monde et devient concept. Hegel soutient même qu’en nommant les choses, Adam anéantit leur être naturel [7].

Mais par les concepts, nous ne pouvons pas accéder aux existences singulières, nous nous détournons de notre capacité d’aimer. Nous bâtissons des systèmes d’objets parfaitement cohérents qui nous rendent étrangers à nous-mêmes, souvent pour échapper à l’angoisse et à la fragilité de la vie. Un tel monde fait de nous des sujets abstraits, sans expérience et sans histoire.

Pour contrecarrer cette tendance à l’abstraction, il existe, au cœur de notre parole, une expérience fondamentale, celle de la poésie. Il s’agit d’établir dans le langage un réseau cohérent de sons, de rythmes et de métaphores, afin d’instaurer un équivalent linguistique de mon expérience — un substitut lui-même poli et singulier. Par ces relations entre les mots, la parole dévoile un sens plus pur que la langue banale et quotidienne. Elle nous enferme dans la forme du poème, dans le langage, comme « forêt de symboles » [8]. C’est la voie de Baudelaire : « Comme de longs échos qui de loin se confondent ». La poésie répond ainsi aux problèmes essentiels de l’humanité : comment donner une forme à l’objet du désir, et trouver la mesure qui le révèlera dans sa vérité ? La parole reçoit l’empreinte d’une forme, qui lui permet de réveiller ses pouvoirs endormis, et de délivrer la vérité la plus profonde.

Mais en laissant jouer des formes belles qui se veulent éternelles, dans la clôture du poème, on risque d’obtenir un langage où « la vraie vie est absente » [9]. La forme est transposée du côté de l’idéal, et l’ici-bas se trouve du côté du néant, de la mélancolie, de la corruption ; comme disait Mallarmé : « Toi qui sur le néant en sais plus que les morts » [10].

Pourtant, faire voir la présence de ce qui est, c’est reconnaître que l’homme n’invente pas l’être, et que s’il tient les mots pour des idoles, il s’écarte précisément de ce qu’il est. Retrouver un rapport vrai au monde, cela excède les relations entre les mots. C’est pourquoi une seconde voie s’est ouverte au début du XXe siècle, celle du retour vers le moi, le concret, le singulier. La poésie réintroduit le « je », le corps propre, elle manifeste la révolte, la souffrance et la joie, le désir et la mort. Elle redécouvre le sacré : car le monde vécu est libre, et abrite du sacré (j’y rencontre autrui, des temples, des icônes). Elle redécouvre aussi le temps vécu : car l’existence ne m’est accessible qu’aussi longtemps que je l’éprouve dans mon propre corps.

Les images verbales cessent alors d’être des idoles redorées [11]. Elles deviennent les formes où notre désir profond rencontre autrui, le monde et le sacré. Nous pouvons apercevoir une existence à travers elles, comme à travers des icônes. La parole ne fuit plus le singulier, elle s’y incarne. La parole doit traverser son propre égarement, dépasser la fuite dans l’idéal, arriver dans son propre non-savoir pour resurgir, enrichie par toutes ses épreuves.

Or la parole la plus singulière est aussi la plus commune. Si ma parole révèle ce qui est, elle rejoint l’être des choses, autrui et moi-même. Car si je peux dire « je », autrui devient un « tu ». Il n’est plus un objet, que nous pourrions sacrifier au nom d’une idéologie. Car la grammaire du « tu » est indissolublement celle du lyrisme amoureux et de l’impératif éthique : le « tu » est un « tu ne tueras pas ». Écouter une parole commune entre un « je » et un « tu », c’est devenir un nous. C’est mettre fin à la dialectique de l’affrontement des consciences, et édifier un monde commun. Fonder la parole sur une présence, c’est donc voir autrui dans la lumière de cette présence, et faire de notre humanité une communauté présente à elle-même. La parole juste a une dimension politique.

La parole nous précède. Elle nous rend oublieux de nous-mêmes, et nous emporte dans les régions de l’inouï, de l’inconnu, pour nous rendre libres. Cette parole qui tranche les liens, qui ignore le poids de l’histoire, est une contre-parole. Elle fait allégeance à une transcendance, à la présence d’une vérité. Elle entraîne le moi au-delà de lui-même : elle est un « loin-près », très intime, et pourtant nous entraînant au plus loin.

Ainsi, la tâche de la poésie entrevoit le sens du christianisme. Car l’une et l’autre attendent le salut d’une parole, célèbrent l’incarnation, la singularité et la présence réelle. Comme dit le poète Yves Bonnefoy, « l’invention baudelairienne de tel être ou de telle chose est bien chrétienne, pour autant que Jésus a souffert sous Ponce Pilate, donnant une dignité à un lieu et à une heure, une réalité à chaque être » [12]. Que le Credo contienne une référence à la singularité historique, qu’il donne à la poésie son statut, c’est une conséquence de l’incarnation que Bonnefoy souligne à juste titre.
Mais célébrer la beauté du monde n’empêche pas de reconnaître sa dimension tragique. Le christianisme n’y échappe pas. Certes, seul ce qui est assumé est sauvé [13]. Mais l’angoisse fait partie de ce que le Christ a assumé. L’Evangile parle d’un Dieu qui n’a pas anéanti l’angoisse, mais l’a métamorphosée. Il existe un tragique chrétien, qui vient se loger dans l’espace ouvert par la distance entre le Christ et son Père : « mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » (Matthieu 27, 46). À tel point que Grégoire de Nazianze a pu écrire une Passion du Christ à partir d’un centon de textes tirés de la tragédie grecque [14]. Il montre ainsi que l’incarnation, la souffrance et la résurrection du Fils de Dieu venu sauver les hommes peut se dire dans les mots même des tragiques grecs. Mais alors l’angoisse n’est plus la manifestation de notre solitude absolue, parce qu’elle est une angoisse partagée avec le Christ [15].
Comme dit Rilke : « Le pont solide, mais intérieurement tremblant du Médiateur, n’a de sens que là où l’abîme est admis entre Dieu et nous — mais précisément, cet abîme est empli par l’obscurité de Dieu, et si quelqu’un rencontre l’abîme, qu’il y descende et qu’il y hurle (c’est plus urgent que de le franchir) » [16]. L’unique Médiateur ne supprime pas l’abîme entre Dieu et les hommes, mais il l’habite, et il rend cette obscurité divine. Le chant de deuil et la célébration de la beauté ne s’opposent pas, c’est d’ailleurs ce qui définit l’élégie.

III.

Je voudrais maintenant relier la parole à l’expérience du Christ. Qu’est-ce que l’événement du Christ apporte à l’expérience humaine de la parole ?
Le christianisme propose d’abord le mot et le concept de parole. Le mot « parole » vient du latin parabola, emprunté directement au vocabulaire des Évangiles. Dans les langues romanes, Verbe s’est spécialisé pour désigner le Christ comme Parole divine, et pour les autres cas, le mot « parole » (parabola, parola) a remplacé le latin verbum. Cette séparation a un inconvénient : elle donne à croire qu’il y a deux notions distinctes, lorsqu’on nomme la parole humaine et lorsqu’on nomme la Parole qu’est le Christ. Mais elle a aussi un avantage : elle nous fait penser que toute parole est une parabole.

Qu’est-ce qu’une parabole ? Une parabole est d’abord un récit à la troisième personne : « Il y avait dans une ville deux hommes : l’un riche, et l’autre pauvre » (II Samuel 12, 1). C’est ainsi que commence la parabole de Nathan au second livre de Samuel, qui décrit le comportement de l’homme riche s’emparant de la brebis du pauvre. Le texte nous raconte la colère de David devant une telle injustice : « Il mérite la mort, cet homme qui a fait cela » (12, 5). Mais cette sentence lui revient comme un boomerang : « cet homme, c’est toi » (12, 7). Il fallait pourtant le détour de la parabole pour que David prenne conscience de son crime. — Ainsi, à la faveur d’un récit à la troisième personne, la parabole nous atteint en personne. C’est une histoire devant laquelle nous ne pouvons pas rester neutres ou objectifs. La parabole est un récit qui nous transporte, mais elle s’achève de telle manière que nous sommes appelés à sortir du discours : elle nous oblige à prendre une décision. Ce qui semblait une histoire impersonnelle (à la troisième personne), devient personnel : il s’agit de moi, de toi, de nous.

La parabole provoque une reconnaissance et elle appelle à changer sa vie. Dans les paraboles évangéliques, le lecteur est mis en demeure de trouver sa place, donc de prendre position : avec quel personnage nous identifions-nous ? Dans la célèbre parabole du « bon Samaritain », sommes-nous la victime, les brigands, le prêtre, l’homme de loi, le Samaritain, l’aubergiste ? Nous pourrions identifier aux uns et aux autres. La parabole répond à une question (en l’occurrence, « qui est mon prochain ? ») mais elle interroge celui qui pose la question. En réalité, la parabole a retourné la question, elle l’a renvoyée, modifiée, au questionneur. En ce sens, toute parole réelle est une parabole : elle met en question notre existence et fait de nous un acteur de notre histoire.

Mais une autre caractéristique de la parabole est que chaque acteur y trouve sa vérité : le Fils aîné veut avoir son droit de Fils aîné, le Fils prodigue suit son chemin de dette et de réconciliation. La parabole exprime ainsi toute l’intrigue de la vie, elle fait droit à la complexité du réel et à la multiplicité des points de vue. En cela, on peut dire qu’elle préfigure (bien modestement) l’art du roman. Certains romans se développent d’ailleurs comme une parabole. Nous avons cité Kafka : ses romans et nouvelles ont une forte dimension de parabole, même si précisément, la complexité du roman implique que la clé ne nous en soit pas donnée. Tolstoï a pratiqué le genre de la parabole. Les Misérables reposent sur l’opposition entre la justice, incarnée par Javert, et la miséricorde, incarnée par Jean Valjean. Les Thibault, de Roger Martin du Gard, reprennent le thème du « Fils prodigue », mais ici la parabole est inversée : le père est un Tartufe qui ne pardonne pas au fils et provoque des blessures irrémédiables.

La parole, donc, décrit une parabole, elle nous atteint dans notre singularité et nous provoque pour que nous prenions une décision et assumions notre identité de personnes. C’est ce qu’évoque ce magnifique passage d’Isaïe : « Comme la pluie et la neige descendent des cieux et n’y retournent pas sans avoir arrosé la terre, sans l’avoir fécondé et l’avoir fait germer, ainsi en est-il de la parole qui sort de ma bouche. » (Isaïe 55, 11).

Nous avons vu que la parole se dit en plusieurs sens, et nous nous sommes concentrés sur celui de la parole littéraire : dans la poésie, nous ne sommes pas propriétaires de notre parole, chacun de nous est ouvert à un autre en soi. Mais y a-t-il une expérience chrétienne de la parole ? Que propose-t-elle à nos contemporains ? — Le christianisme propose un autre sens de la parole, révélé par le phénomène du Christ — un sens qui ne fait pas nombre avec les autres, mais qui vient au contraire se loger et habiter en eux : pour le chrétien, la Parole est une personne, le Christ. La naissance de la parole en nous, le christianisme la comprend comme une naissance de la parole de Dieu en nous. Comme dit Valère Novarina, « Dieu est la quatrième personne du singulier » [17]. Il est plus essentiel que les trois personnes de la grammaire, et secrètement présent dans chacune d’elles.

Heidegger a consacré une belle conférence à la parole, Acheminement vers la parole. Il y déclare : « L’homme se comporte comme s’il était le formateur et le maître de la parole, alors que c’est elle au contraire qui demeure la souveraine de l’homme » [18]. Et aussi : « Parler, ce n’est pas en même temps écouter : parler est avant tout écouter » [19]. Ce paradoxe, Heidegger tient à le séparer radicalement du logos chrétien. Il me semble pourtant qu’un tel paradoxe, même s’il a une valeur universelle, s’enracine dans le christianisme.

En effet, l’expérience de l’écoute est au cœur de la méditation chrétienne sur la parole. Il y a deux sortes d’écoute. La plus courante est celle où nous écoutons avec nos préjugés et nos particularités, c’est-à-dire précisément sans entendre, parce que nous parlons déjà, parce que nous réagissons déjà avant d’avoir compris. Mais la véritable écoute, celle de l’ami, c’est celle qui se déploie quand nous faisons taire nos soucis. C’est celle qui écoute avec l’autre, au-delà des énoncés, les non-dits, les échos, les résonances de ce qu’il dit [20]. C’est celle qui écoute avec l’autre une parole commune, qui laisse retentir une nouveauté inouïe sur le fond du silence. Augustin déclare par exemple : « Tu cherches quel Dieu est le Christ ? Écoute-moi, ou plutôt, écoute avec moi, écoutons ensemble, apprenons ensemble. Ce n’est pas parce que je parle, et que vous écoutez, que je n’écoute pas aussi avec vous. Tu cherches donc, lorsque tu entends : « le Christ est Dieu », quel Dieu est le Christ ? Écoute avec moi : je ne dis pas, écoute-moi, mais avec moi. Car dans cette école nous sommes tous condisciples » [21]. Le maître n’est un maître que s’il est lui-même le disciple d’une parole et d’une vérité. Le maître, ici le pasteur, ne parle pas de son propre fonds, sa parole est en réalité une ouverture à la Parole de Dieu. Le prédicateur ne transmet pas une parole dont il serait propriétaire. Son rôle est précisément de susciter chez l’auditeur une écoute commune, afin d’entendre avec lui une parole commune.

Et sur cette écoute, le christianisme a beaucoup à nous enseigner, car elle est essentielle à son expérience. Dans son Sermon 101, Maître Eckhart commence par évoquer une réflexion d’Origène : si la naissance de la parole est seulement la naissance du Verbe engendré par le Père dans l’éternité, en quoi cela peut-il m’aider ? « À quoi me servirait que la Parole soit venue dans le monde, si moi je ne l’ai pas » [22] ? Que la Parole soit dite en moi, qu’elle naisse en moi, voilà ce qui compte. Elle ne peut être dite qu’en scrutant les Écritures, qu’en se mettant à l’écoute de la parole que celles-ci abritent.

Eckhart cite alors l’introït du temps de Noël : « Alors que toutes choses se tenaient dans le silence, […] ta parole toute-puissante descendit du haut des cieux […] et une parole secrète vint en moi » (Sagesse 18, 14-15). Puis il commente : une parole cachée, inouïe et inexprimée, ne peut être dite en moi que là où est le silence, là où nous sommes détachés du monde, de toutes les pensées, toutes les images et toutes les actions. Ces images sont utiles pour la vie quotidienne, mais elles nous empêchent de nous connaître vraiment, et de recevoir la parole de Dieu. Il nous faut donc abandonner toutes les images pour laisser Dieu prononcer en nous sa parole, une parole secrète. Il faut quitter la multiplicité des paroles pour trouver la Parole : « Plus tu es capable […] d’oublier toutes choses et leurs images que tu as formées en toi, […] plus tu es proche de cette parole et capable de la recevoir » [23]. Là où le silence s’installe, là le Père doit dire sa Parole et faire naître son Verbe. Eckhart nous invite à entrer dans le mystère d’une parole divine qui naît en chaque homme et qui vient habiter en lui, dans le recueillement et la contemplation. Il s’agit pourtant d’une parole qui n’est pas du même ordre que celles qui cherchent à dire le monde. Les paroles du monde manifestent ce qui est caché. Mais dans la parole de Dieu, Dieu se manifeste sans cesser d’être caché. — La parole n’est donc pas le contraire du silence. Comme la musique véritable, la parole réelle naît du silence.

Le désir d’imiter cette parole inimitable est essentiel au christianisme. Le Christ apporte l’urgence d’un discours qui soit juste, qui réponde à cette première parole, et qui réponde de lui-même en retour. Il s’agit d’une parole seconde, qui énonce dans sa langue et sa culture ce qui a déjà été vécu par le Christ et que le chrétien s’efforce d’imiter tant bien que mal.

Parvenu à la fin, je reviens au commencement.

Notre parole humaine semble perdue, dépensée en pure perte, usée jusqu’à la corde. Et pourtant, si jamais il existe une parole réelle, essentielle, la parole est sauvée. Cette parole réelle, c’est celle qui cherche à susciter en nous une présence, celle qui nous aide à devenir une personne. Par sa forme singulière, la poésie correspond à cette attente. Ainsi, la parole devient souffle, orientation, décision.
Or ce que notre époque cherche, et que le christianisme propose, c’est l’expérience du silence et du recueillement, l’expérience d’une parole neuve et tissée de fin silence. Car au cœur de la parole entendue, il y a une parole non-entendue, la Parole avec une majuscule, le Verbe. Cette Parole demeure, elle éclaire même ceux qui la rejettent, elle est le centre immobile du mouvement, elle est la paix au cœur du chaos ambiant. Nous avons besoin d’entendre cette Parole, pour que la nôtre soit sauvée. La parole, et notamment la parole du poète, est là pour sauver l’être des choses. Mais être sauvé par une parole, c’est la définition du christianisme.
Chaque dimanche, l’Eglise possède un accès au médium de communication le plus simple et le plus universel : la parole. Il dépend d’elle d’en faire une parabole qui provoque un changement chez l’auditeur, une parole silencieuse qui naît au cœur de celui qui l’écoute, une puissance bouleversante de transformation de la vie humaine. La responsabilité est immense, mais les chances le sont également.

Une réaction ? Une interrogation ?

[1W. H. Auden, « La Parole réelle qui est notre seule raison d’être  » (The Sea and the Mirror, Collected Poems, ed. E. Mendelson, Londres, 1976, p. 340).

[2E. Benveniste, Problèmes de linguistique générale, Paris, I, 1966, p.251-266.

[3Nietzsche, Die Fragmente von Frühjahr - Herbst 1884, Kritische Gesamtausgabe VII, 2 : Frühjahr 1884, 25 [338], éd. G. Colli, M. Montinari, Berlin, New York, 1974, p.96 ; cf. L’Antéchrist, (1896) §. 46 : « le sarcasme aristocratique d’un Romain ».

[4Pascal, Pensées, fragment Lafuma 978, Le Guern 758.

[5Augustin, Homélies sur l’Évangile de Jean, XXVI, 4 (Bibliothèque Augustinienne 72, 491).

[6Mallarmé, « Avant-dire au Traité du verbe de René Ghil » (1886), Œuvres complètes, H. Mondor et G. Jean-Aubry, Paris, 1945, p. 857.

[7Hegel, La première philosophie de l’esprit (Iéna, 1803-1804), trad. G. Planty-Bonjour, Paris, 1969, p.82.

[8Baudelaire, « Correspondances », Les Fleurs du mal, éd. C. Pichois, Œuvres complètes I, Paris, 1975, p.11.

[9Rimbaud, Une Saison en enfer, « Délires I », Œuvres complètes, éd. A. Adam, Paris, 1972, p.103.

[10Mallarmé, « Angoisse », Œuvres complètes, éd. cit., p. 35.

[11Baudelaire, Bénédiction  : « Je ferai le métier des idoles antiques, / Et comme elles je veux me faire redorer », Les Fleurs du mal, éd. C. Pichois, Œuvres complètes I, Paris, 1975, p.8.

[12Y. Bonnefoy, L’Acte et le Lieu de la poésie, repris dans L’Improbable et autres essais, Paris, 1992, p. 120.

[13Grégoire de Nazianze, Lettres théologiques, Lettre 101, 32 : « tout ce qui n’est pas assumé n’est pas guéri », éd. et trad. P. Gallay, M. Jourjon, le Cerf (SC 208), Paris, 2013 (19742), p.50.

[14Grégoire de Nazianze, La Passion du Christ, Tragédie, Le Cerf (SC 149), Paris, 1969.

[15Cf. H. U. von Balthasar, Der Christ und die Angst, Einsiedeln, 1953 ; trad. fr. Le Chrétien et l’Angoisse, Paris, 1994.

[16R.-M. Rilke, Briefe aus Muzot, 1921 bis 1926, Gesammelte Briefe, V, Leipzig, 1940, 196-197 ; trad. fr. (modifiée), « Lettre du 22 février 1923 à Ilse Jahr », Œuvres III, Correspondance, éd. P. Jaccottet, Paris, 1950, p.541.

[17Le Théâtre de paroles, Paris, 2007, p.238 ; cf. V. Novarina, La quatrième personne du singulier, Paris, 2012.

[18Heidegger, « L’homme habite en poète », Essais et conférences, Paris, 1958, p. 227 (trad. A. Préau modifiée).

[19Heidegger, « Le chemin vers la parole », Acheminement vers la parole, trad. F. Fédier, Paris, 1976, p. 241.

[20Cf. J.-L. Chrétien, L’Arche de la parole, Paris, 1998, chap. 1.

[21Augustin, Sermon 261, 2.

[22 Origène, Homélies sur Jérémie IX, 1 (trad. P. Husson, P. Nautin, Paris, Le Cerf (Sources chrétiennes 232), 1979, p. 379).

[23Eckhart, « Sermon 101 », trad. fr. E. Mangin, Le Silence et le Verbe, Paris, Seuil, 2012, p. 137 (légèrement modifiée).

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