19 mars 2006 - Souffrir : l’intervention de Julia Kristeva

Cathédrale de Paris - 19 mars 2006

Cette intervention fait écho à l’intervention de Anne-Marie Pelletier

Texte extrait de “Voici l’homme” Conférences de carême à Notre-Dame de Paris (Parole et Silence 2006).

Je remercie les organisateurs des prestigieuses « Conférences du Carême » de me faire l’honneur de cette invitation ce soir, à Notre-Dame, et de me permettre de vous présenter quelques réflexions sur un thème à la fois terrible et familier : « souffrir ».

Vous avez devant vous une femme non croyante- psychanalyste, enseignante, écrivain -, persuadée cependant que le « génie du christianisme » a introduit et continue de diffuser des innovations radicales dans l’expérience religieuse des êtres parlants. Innovations dont nous n’avons pas fini de mesurer la portée révélatrice et, en ce sens, révolutionnaire, que les chrétiens eux-mêmes ne se risquent ni à reconnaître ni à faire reconnaître comme « différence chrétienne », dans le heurt des religions en cours.

Parmi ces innovations spécifiques, celle qui concerne la souffrance est peut-être la plus radicale car, paradoxalement, elle est moins mystérieuse et ainsi plus universelle. Je m’explique.

La souffrance du Christ sur la Croix - celle qui s’impose à vous, à moi, en ces jours de Carême, celle qui captive les humains dans le parcours pascal avant la Résurrection - la souffrance christique, donc, n’est de l’ordre ni du mystère auquel se confronte la foi lorsqu’elle aborde la Naissance virginale de l’Homme Dieu, ni de cet autre mystère qui interpelle la foi dans la Résurrection. Entre ces deux pôles de l’Incarnation (Immaculée conception de Marie par Anne, sa mère, et naissance virginale de Jésus par la grâce du Saint-Esprit), et de la Résurrection du Fils de Dieu à la droite du Père, promettant la résurrection de tous les corps, la souffrance de Jésus, pour être paroxystique, n’en est pas moins partageable, et en ce sens commune.

Le fait est là : « Scandale pour les Juifs, folie pour les Grecs », la souffrance et la mort de l’Homme Dieu sont chargées d’une complexité que l’histoire du christianisme n’a cessé de faire peser en même temps que d’affiner, et qui ne peuvent que frapper le moderne, la moderne que je suis. J’en retiendrais trois aspects :

Souffrir au physique et au moral ; corps torturé et abandon psychique ; flagellation-crucifixion d’un côté, « Mon Père, pourquoi m’as-tu abandonné ? » de l’autre : le Christ sur la Croix est une invitation aux excès du dolorisme, en même temps qu’une consolation sans précédent. Tels sont les bénéfices et les pièges de la compassion.

Mais l’annulation du Christ dans sa descente aux enfers n’annule-t-elle pas, avec le Fils, Dieu lui-même ? La question n’a pas été évitée dans l’histoire chrétienne, et elle le sera moins encore aujourd’hui : tant il est vrai que la « mort de Dieu » peut être comprise non seulement comme une catastrophe nihiliste, mais comme une condition sine qua non de son « éternel retour ». Retour du religieux ou retour du « sacré » ? Telle sera ma deuxième interrogation autour de ce que j’appellerai la souffrance souveraine, que le grec désigne sous le terme de kénose.

Enfin, quel est cet « amour intellectuel et infini » dont Dieu s’aime lui-même dans la souffrance de son Fils, dont il s’aime jusque dans sa propre souffrance, avant de relever ce Fils dans une nouvelle réconciliation, sinon la sublimation ? Sinon la traversée de la souffrance dans la sérénité de la pensée, dans le déploiement des arts : une sorte de joie ? Ce sera mon troisième point.

  • Compassion
  • Souffrance souveraine
  • Sublimation

trois versions de la souffrance, face à la souffrance, traversant la souffrance.

1. Condamné comme rebelle, voire comme criminel, à subir ce châtiment parmi les plus déshonorants qu’est la crucifixion, le Christ ne vit pourtant pas sa souffrance physique et psychique comme une punition - péché sanctionné par la loi. Cette innocence du souffrir annonce, dès la Cène, un statut particulier de la souffrance dans le christianisme, puisque la douleur, et la mort, sont désormais prévues comme un passage obligé du message christique, centré sur la Parole comme Parole d’Amour. En se laissant crucifier, Jésus dit en substance que la souffrance est inhérente à la réconciliation de l’humain et du divin. Comment entendre cette souffrance qui ne serait pas dictée du dehors, mais inhérente à la cohabitation du divin et de l’humain : inhérente au fait que l’homme chrétien est un Homme de douleur-et-d’amour ? Ce postulat a si bien imprégné la culture occidentale que nous ne songeons même plus à le référer à Jésus, lorsque nous le retrouvons sous la plume d’un écrivain. Dans La Chanson de Roland, par exemple : « L’homme a beaucoup appris qui a beaucoup souffert ». Ou chez Ronsard : « Je veux tracer la peine que j’endure : / en cent papiers plus durs que diamant, / à cette fin que la race future / juge du mal que je souffre en aimant. » Et chez La Fontaine, que chacun connaît : « Plutôt souffrir que mourir, c’est la devise des hommes »1 . À tel point que les Lumières, essayant de secouer l’autorité divine, s’attaquèrent à la souffrance pour lui opposer. le bonheur, bien plus que la raison ; avec Diderot, que je cite : « Il n’y a qu’un devoir, c’est d’être heureux »2 : ou Rousseau : « Comme le premier pas vers le bien est de ne point faire du mal, le premier pas vers le bonheur est de ne point souffrir. »3 Mais est-ce possible ? Le même Rousseau écrit, cette fois dans une lettre à Mme de Saint-Germain : « J’espère qu’un jour on jugera de ce que je fus par ce que je sus souffrir. »

Innocente, déculpabilisée, la souffrance chrétienne est partageable : c’est la première révolution que le christianisme introduisit dans l’approche de la souffrance. Partageable d’abord entre les humains et le Christ, lequel, en l’assumant, lui confère une dignité inouïe, à l’interface de l’humain et du divin ; partageable ensuite, et par conséquent, entre les humains eux-mêmes, qui ne s’autorisent à ouvrir la voie à son possible soulagement qu’à la seule condition de la regarder en face, de la nommer et de l’interpréter.

De cette alchimie complexe, que le christianisme a pratiqué en sacralisant la souffrance afin de mieux la désacraliser, mais seulement par la sublimation, comme nous disons en psychanalyse, on retient en général l’idée d’un Christ consolateur : qui s’identifie au mal-être des hommes et leur offre en boucle le miroir de sa souffrance où projeter la leur. C’est bien dans le tourniquet de ce partage, en mourant en homme à la place des hommes, que Jésus relève leurs péchés et enlève le Mal du monde. Pourtant, nous savons que cette communication de souffrance à souffrance, cette contagion passionnelle, cette com-passion (pâtir avec les autres, mes semblables) peut être, et fut interprétée doublement.

a) La recommandation de la souffrance en tant que voie obligée vers le salut s’est transformée en souffrance érotisée (investie, dans les termes de la psychanalyse), dans laquelle trouvent place les rituels de la mortification : « je » ne suis que si, et seulement si je souffre ; seul le ressenti de la douleur me fait exister ; c’est la douleur qui donne sens à mon être ; sans elle, il serait sans emploi, pur ennui. L’expérience analytique connaît bien ces états « doloristes » : dans le sadomasochisme, mais aussi dans la complaisance avec la dépressivité, ainsi que dans les « états-limites » voisins de la psychose.

b) D’autre part, et cependant, la com-passion a donné lieu à une solidarité morale, sans précédent dans l’histoire, avec la vulnérabilité du genre humain. La morale chrétienne depuis deux mille ans et jusqu’à l’humanisme chrétien le plus récent se ressourcent à cette com-passion, et on ne peut que saluer la générosité des ouvres caritatives qui la mettent en pratique. J’ai pu constater, dans l’accompagnement des personnes handicapées notamment, l’extraordinaire vitalité des institutions chrétiennes et des fidèles vouées à la compassion, et qui suppléent courageusement aux faiblesses du législateur et du politique. Mais j’ai perçu de même les limites de cette approche, avec les risques d’infantilisation de la personne, ainsi mise à l’écart de l’histoire sociale en tant qu’objet souffrant à soigner. On comprend donc que, depuis Diderot, depuis sa Lettre sur les aveugles à l’usage de ceux qui voient, des hommes et des femmes en situation de handicap, avec leurs proches, refusent l’attitude compassionnelle et charitable, pour s’engager dans un combat politique réclamant l’égalité des chances en tant que droit politique de tous. Il n’en reste pas moins que, pour réaliser cette solidarité politique, une solidarité psychique est nécessaire entre ceux qui souffrent de diverses exclusions, et ceux qui en sont plus ou moins épargnés. Cette coprésence à la souffrance d’autrui, indispensable pour « changer le regard » et rendre la solidarité effective, nous renvoie à la vulnérabilité constitutive des humains que nous sommes, au carrefour de la biologie et du sens. Force est de constater toutefois que l’humanisme chrétien, quand il ne s’enferme pas dans le dolorisme, prépare le croyant à reconnaître cette vulnérabilité en soi-même, afin de mieux partager les combats politiques de ceux qui sont en situation de souffrance. Combien de ceux qui se réclament de la fraternité républicaine en sont-ils aujourd’hui capables ?

2. Cependant, à ne relever que l’aspect, que j’appellerai humaniste, du souffrir chrétien, on en oublie d’autres avancées, qui bouleversent la métaphysique elle-même.

Jésus assume la nature humaine jusqu’à ses extrêmes limites physiques (la flagellation, la mise à mort du corps), et morales (l’abandon par Dieu le Père, la perte de l’Esprit), pour mieux la relever dans le Divin, pour la réconcilier avec le divin. En transposant cette acceptation au plan anthropologique, je dirais que Jésus, souffrant parce que désirant et pensant au-delà du possible et du fini, offre une expérience dans laquelle nous reconnaissons nos propres désirs et pensées, par définition sans satisfaction possible : à jamais inassouvis, toujours doublés d’angoisse, constitués dans le processus de maturation inachevée de l’humain par une série de séparations, d’interdits et de renoncements, de modulation des pulsions et de sublimation des plaisirs. Chacun de vous souffre si et parce qu’il pense « au-delà », semble dire le message christique ; et je préciserai : « à travers » le corps ; ce qui implique que la pensée est un accompagnement et une traversée de l’angoisse. Une autre expérience du penser se profile ainsi dans le christianisme, qui n’est pas la pensée-calcul, la pensée-jugement ou la pensée-adaptation, mais la pensée coprésente au plaisir, jusqu’au souffrir.

J’ai écouté pendant des années, sur le divan, une personne sensible, cultivée et intelligente qui se plaignait d’être « incapable d’écrire ». Elle a mis longtemps à comprendre que ce qui l’en empêchait ne provenait nullement de sa difficulté à sonder les richesses encombrantes de sa personne, mais bien plutôt de sa totale incapacité à s’annuler, à sortir de soi. Douleur, certes, que cet anéantissement narcissique et, plus généralement psychologique : mais n’est-il pas la condition de penser, de créer, d’écrire ?

Quelles sont les modalités, anciennes et modernes, des traversées du souffrir ? J’y reviendrais avant de conclure, mais en attendant, je vous propose de faire un pas de plus.

Est-ce seulement à la nature humaine que Jésus s’adresse dans sa souffrance ? Fils de Dieu, mais se laissant anéantir, n’annule-t-il pas le divin lui-même ? Les débats théologiques laissent la question ouverte. Est-il possible de la reprendre aujourd’hui ? La souffrance à mort, repérée par saint Paul, désigne l’expérience faite par le Christ des limites, du rabaissement, de l’humiliation, de l’inanition. La question demeure : la souffrance à mort est-elle due à la seule humanité du Christ, ou affecte-t-elle la nature de sa divinité même ? Et donc de La Divinité ? Après la Cène, et juste avant la Passion, le Christ ne dit-il pas à Philippe : « Tu me vois et tu ne vois pas le Père ? »4 Les protestants et les orthodoxes accordent apparemment plus d’attention à cette « descente / du Père lui-même / dans les parties les plus basses de la terre »5 , que la langue grecque désigne par le substantif kénose, qui signifie « non-être », « néant », « inanité », « nullité » ; mais aussi « insensé », « trompeur » (l’adjectif kénos signifie « vide », « inutile », « vain » ; le verbe kénoun « purger », « couper », « anéantir »). Admettre l’inanité de l’humain ne saurait en effet laisser indemne le divin lui-même, s’il est vrai que « Celui qui est descendu est le même que celui qui est monté »6 , et qu’il est l’image consubstantielle de Dieu : « Tout a été créé par lui et pour lui »7.

C’est pourquoi je dis que Dieu lui-même est « en souffrance » dans la souffrance christique, et que ce scandale, que la théologie hésite à affronter, préfigure les temps modernes confrontés à la « mort de Dieu ». « Dieu est mort, Dieu lui-même est mort » est une représentation prodigieuse, terrible, « qui présente à la représentation l’abîme le plus profond de la scission »8 . Mais quelle puissance thérapeutique aussi ! Quelle prodigieuse restauration de la capacité de penser et de désirer dans cette rude exploration du souffrir jusqu’à perdre l’esprit avec le corps, du souffrir à mort ! C’est parce que le Père et l’Esprit eux-mêmes sont mortels, annulés par l’intermédiaire de l’Homme de Douleur qui pense jusque dans sa souffrance à mort, qu’ils peuvent renaître. La pensée peut recommencer : serait-ce la forme ultime de la liberté qu’annonce ainsi le souffrir chrétien ? Nietzsche n’a pas manqué de s’apercevoir que ce laisser-aller à la kénose donne à la mort humaine et divine sur la croix « cette liberté, ce souverain détachement, / qui place la souffrance / au-dessus de tout ressentiment »9 .

Car l’interruption, fût-elle momentanée, du lien qui unit le Christ à son Père et à la vie, cette césure, cet « hiatus »10 , offre non seulement une image, mais un récit à certains cataclysmes psychiques qui guettent l’équilibre présumé de chaque individu ; et, de ce fait, les pansent. Nous sommes tous et chacun le résultat d’un long « travail du négatif » : naissance, sevrage, séparation, frustration. Pour avoir mis en scène cette rupture au cœur même du sujet absolu qu’est le Christ, pour l’avoir présentée sous la figure d’une Passion, comme envers solidaire de la résurrection, le christianisme ramène à la conscience les drames essentiels internes au devenir de chacun. Il se donne ainsi un immense pouvoir cathartique. inconscient. Il fallait le long développement des sciences, et plus particulièrement des sciences humaines, jusqu’au saut de la psychanalyse avec Freud, pour avancer vers l’interprétation psychosexuelle de ces variantes du souffrir. Un long chemin dont nous ne connaissons, à l’heure actuelle, que le commencement.

Et si c’était seulement à travers la kénose que le divin pouvait revenir à la conscience la plus belle de son recommencement ? « La plus belle » car, à côté de la souffrance com-passion, la souffrance souveraine de la kénose, paradoxalement, est un dépassionnement : car elle désérotise le souffrir. Plus encore, l’absolue nécessité interne à l’esprit humain d’aspirer à l’Autre, de désirer le divin, de vouloir saisir le sens, se révèle soudainement vide, vaine, inutile, insensée. C’est même par cette coprésence de l’absolu-et-du néant du désir que le christianisme touche aux limites du religieux. Je dirais donc qu’avec la kénose, nous sommes confrontés non plus au religieux, mais au sacré, entendu comme une traversée, par la pensée, de l’impensable : du néant, de l’inutile, du vain, de l’insensé. Au sacré que les savoirs modernes ambitionnent d’aborder - en connaissance de cause. La mystique se risquait déjà dans ces parages, par la voix de Maître Eckhart : « Je demande à Dieu de me laisser libre de Dieu ». Mais peut-être est-ce Jean de la Croix qui a le mieux énoncé cette présence de l’impossible dans la tension du désir et de la pensée, ce néant qui scande la « vaine poursuite »11 propre au besoin de croire.

3. Com-passionnelle ou souveraine, la souffrance christique est une souffrance physique aussi bien qu’un abandon psychique, je le répète, qui trouvent cependant une résolution dans la réconciliation. Et c’est Spinoza qui permet au moderne d’interpréter ce mystère ultime : « Dieu s’aime lui-même d’un amour intellectuel infini », écrit-il dans Ethique V12 , traduisant ainsi ce qui est, pour le croyant, une résorption de la souffrance dans le « nouveau corps » du Christ « monté » à la droite du Père, d’une part, et dans la « promesse » de résurrection, d’autre part. Pour avoir mis l’accent, comme jamais auparavant, sur la com-passion et la kénose comme doublures inséparables de « l’intelligence amoureuse », le génie du christianisme a favorisé un formidable contre poids au souffrir (sous les deux formes que j’ai évoquées - le dolorisme avec son cortège de moralité solidaire et la mort de Dieu -) qui n’est autre que sa sublimation ou sa perlaboration par l’activité psychique et verbale. « Je », être souffrant parce que désirant/pensant, aimant/aimé, suis capable de me représenter ma passion, et c’est cette représentation qui est ma résurrection. Mon esprit, amoureux de la passion, la recrée dans les créations de l’intelligence amoureuse : pensées, récits, tableaux, musiques en résultent. Et ce Miserere nobis par lequel je reproduis la passion est le discours amoureux par excellence, capable de transformer la souffrance en jouissance.

C’est chez Thérèse d’Avila que se trouve l’hymne le plus enthousiaste de cette transmutation de la souffrance en extase, via sa mise en langue castillane. Si Jean de la Croix explore l’inaccessibilité du divin qui fuit la foi constituée comme pure souffrance, la carmélite transforme cette douleur, constitutive du désir dans son rapport au sens, en une jouissance tout à la fois sensorielle, érotique et verbale, qu’elle vit comme une « extase », et fait parvenir jusqu’à nous par le truchement de ce qu’elle appelle sa « fiction ».

Ainsi donc, en inscrivant la souffrance comme élément interne au lien amoureux avec le Père aimant et, par voie de conséquence, avec les êtres humains eux-mêmes, le christianisme ne se borne pas à érotiser le mal-être - ce qu’il fait aussi - ; il destine le souffrir au partage, ce qui veut dire qu’il le voue à une pensée indissociable de l’imaginaire amoureux. Il n’y a pas d’acte amoureux susceptible de consoler la souffrance s’il n’est pas précédé de parole, d’imagination, de transfert/contre-transfert entre le consolé et le consolant.

Les régimes totalitaires et, d’une façon différente mais symétrique, l’automatisation moderne de l’espèce prétendent arrêter, éradiquer ou ignorer la souffrance, pour mieux l’imposer comme moyen d’exploitation ou de manipulation. L’alternative à ces deux variantes d’une barbarie qui ne cesse d’inventer des formes nouvelles, consiste à la traverser indéfiniment : c’est ce que le christianisme essaie de faire, lorsqu’il reconnaît cette orientation (cette version) désespérée vers le Père Idéal qu’est la souffrance psychique, et qui aggrave toute autre souffrance ; c’est ce que le christianisme essaie de faire surtout lorsqu’il transforme cette père-version en créativité, en sublimation, en art de vivre.

En réponse à la Réforme protestante et à la percée humaniste, c’est l’art baroque post-tridentin qui fut une véritable révolution culturelle, assurant un nouvel essor à cette expérience de pensée qui, sans dénier la souffrance, foisonne de langages qui la subliment en inversant la plainte dans une sérénité prête à s’épanouir en joie. La confirmation exubérante fut ainsi faite qu’il est possible de triompher du mal-être par les signes - littérature, musique, peinture : pensée - qui, bien loin de supprimer la douleur, la distillent continûment en sublimité. Pour vous en convaincre, je vous invite à faire résonner dans votre esprit le Miserere Nobis de la Messe en Ut mineur de Mozart, par exemple.

Cette civilisation - la nôtre, aujourd’hui menacée -, nous lègue ainsi son triomphe subtil sur la souffrance apprivoisée, qu’il nous incombe de reprendre, d’interpréter et de développer face aux explosions actuelles de la pulsion de mort. Pourtant, quand de nouveaux barbares ayant perdu jusqu’à la capacité de souffrir sèment la douleur et la mort autour de nous et en nous, l’« intelligence amoureuse » de la compassion et de la sublimation n’est-elle pas d’un bien piètre secours ? Aucune action politique ne saurait s’y substituer si l’humanisme – lui-même en souffrance – ne se donnait pas les moyens d’élucider et de réinventer cette « intelligence amoureuse » issue de la compassion de l’Homme de Douleur. Tel est le défi de l’ère planétaire, que je reçois comme une vocation passionnante et de longue haleine, mais que nous ne pourrons relever qu’en essayant de penser et d’agir ensemble.

Julia KRISTEVA

Conférences de Carême à Notre-Dame de Paris 2006 : “Voici l’homme”

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