Conférence du cardinal Vingt-Trois à l’occasion de l’anniversaire du concile Vatican II

Lourdes – 25 mars 2012

À l’invitation des évêques de France, 2600 personnes ont participé à Lourdes au rassemblement des Églises diocésaines pour fêter l’anniversaire du Concile Vatican II, les 24 et 25 mars 2012.

Dans sa prise de parole, le cardinal Vingt Trois rappelle combien la place de l’homme est la route de l’Église (Constitution pastorale Gaudium et Spes).

Conférence du cardinal Vingt-Trois à l’occasion de l’anniversaire du concile Vatican II

L’anthropologie de Vatican II

Qu’est-ce qui a pris les Pères du Concile de s’occuper ainsi de l’homme ? Ont-ils cédé, de façon prémonitoire, à ce que des esprits chagrins appellent aujourd’hui le « droit de l’hommisme » ? Se sont-ils conformés aux modes du temps ? Ou bien, à défaut de pouvoir être écoutés quand ils parlaient de Dieu, ont-ils pensé qu’il serait plus facile de parler de l’homme pour avoir une chance de retenir un peu l’attention ?

Si nous voulons comprendre l’approche anthropologique du Concile Vatican II en particulier tel qu’elle s’exprime à travers la Constitution Gaudium et spes, il nous faut revenir à une parole de l’Écriture qui, parmi tant d’autres, nous rappelle pourquoi l’homme tient une place si importante dans le projet de Dieu. Le psaume 8 dit effet : « Qu’est-ce que l’homme pour que tu penses à lui, le fils d’un homme que tu en prennes souci ? » [1]

Si Dieu prend souci de l’homme comment donc s’étonner qu’un Concile, réunissant des évêques pour aider l’Église à mieux correspondre aux plans de Dieu sur l’histoire du monde, ait placé au cœur de son message la question de la condition et de la vocation humaines ? Mais les Pères ont voulu en parler de manière renouvelée : les longs débats qui ont préparé, accompagné et suivi le Concile tournent autour de ce sujet majeur et du langage qu’ils ont cherché à élaborer pour en parler de manière juste, ou mieux ajustée. À cet égard, nous ne sommes pas sortis de l’époque du Concile Vatican II : la quête d’une parole juste sur l’homme ne s’est pas close avec la dernière session du Concile, comme si elle avait fixé pour toujours une limite indépassable.

À l’invitation de Jean XXIII puis de Paul VI, les Père conciliaires ont mis en œuvre une méthode qui a porté l’ensemble des débats et la rédaction des textes. Cette méthode peut tenir en un mot auquel on ne s’attend pas ; auquel, peut-être, les Pères eux-mêmes ne s’attendaient pas en entrant en procession dans la Basilique Saint-Pierre, Ce mot c’est : écouter : Écouter la Parole de Dieu dans sa tradition vivante comme nous y invite la Constitution sur la Révélation. Écouter la Parole de Dieu dans sa célébration dans une liturgie renouvelée. Écouter ce que Dieu révèle de son mystère dans l’histoire des hommes pour redécouvrir la symphonie des vocations humaines dans l’Église et dans le monde telle qu’elle s’exprime dans Lumen gentium [2]. L’écoute caractérise aussi le propos de Gaudium et spes : écouter « ce que la liberté dit d’elle-même » [3], connaître les attentes et les espoirs « du monde de notre temps ». La même attention anime la doctrine œcuménique d’Unitatis redintegratio et la logique du dialogue de Dignitatis humanae et de Nostra Ætate.

Selon toute la Tradition catholique, le Concile croit fermement que les esprits des hommes sont « ensemencés » par l’Esprit du Christ [4]. Et donc, écouter n’est pas seulement un truc ou une méthode pédagogique. C’est une structure de relations avec les hommes et avec le monde qui vient de cette conviction que l’Esprit de Dieu est déjà à l’œuvre dans le monde et que, tel Pierre arrivant chez Corneille (Ac 10) pour découvrir que déjà l’Esprit travaillait, les évêques arrivant à Saint-Pierre de Rome ont saisi à nouveau combien l’Esprit travaillait au profond de ce monde. Le dialogue en vérité est la meilleure voie pour éclairer les questions qui se posent en un « nouvel âge de l’histoire humaine » [5].

L’intention du Concile a été exprimée par Paul VI dans sa première Encyclique Ecclesiam Suam, comme une invitation à participer au « dialogue du salut » que Dieu lui-même, la Sagesse divine propose au long des siècles à l’humanité [6]. Mais quiconque propose un dialogue exprime son désir, son besoin de connaître l’autre, ce qu’il sent, ce qu’il pense, ce qu’il espère. Dans ce sentiment, cette pensée, cette espérance, il y a une quête de Dieu, même si elle peine à s’exprimer et à se comprendre. Mais il y a aussi une recherche de qui tout homme demeure, mais aussi de beaucoup d’autres questions, que suscitent les entreprises humaines de notre temps, ou des interrogations que nourrissent leurs échecs.

Au cours des débats sur l’homme, au cœur de l’anthropologie chrétienne, se trouve l’affirmation et l’attente de la liberté. Peu d’époques ont davantage que la nôtre réclamée et interrogée la liberté. Avant d’être un concept philosophique et un idéal démocratique, la liberté est une faculté humaine, une puissance humaine, « un signe privilégié [eximium] de l’image divine en l’homme » [7]. Certes contingente et faillible, elle est capable du bien comme du mal. Mais la vraie liberté, celle qui exprime ce dynamisme divin inscrit dans la nature humaine, vit de l’espérance de s’incarner dans un acte qui a pour nom : aimer.

Liberté que dis-tu de toi-même ? Que dis-tu de toi à la lumière de la révélation ? Que pouvons-nous croire et espérer de toi ? C’est à cette quête que nous invite encore aujourd’hui le Concile Vatican II.

***

Une grammaire de la liberté

Vatican II propose ce que j’appellerais une grammaire et une dramatique de la liberté. Je prends d’abord le premier point. La grammaire enseigne l’usage d’une langue à partir de sa pratique. Les règles qu’elle énonce sont toutes issues d’une connaissance pratique qui nous précède et d’une sagesse héritée de ceux qui ont parlé cette langue avant nous. La grammaire se transmet et s’apprend. Imposées dans un premier temps, les règles grammaticales, peu à peu intégrées, libèrent la parole et éduquent l’esprit. C’est pourquoi l’enseignement et l’apprentissage d’une langue sont comme une parabole de la relation éducative, une pédagogie de la liberté [8]. Combien sont privés de cette liberté personnelle parce qu’ils sont privés des moyens de s’exprimer ?

La liberté est un don de Dieu qui crée l’homme « à son image » [9]. « Car Dieu a voulu le laisser à son propre conseil (Sir. 17, 14) pour qu’il puisse de lui-même [sponte] chercher son Créateur et, en adhérant librement [libere] à lui, s’achever ainsi dans une bienheureuse plénitude. » [10]

Ce fut une décision longuement murie de Vatican II de partir d’une théologie de l’homme « image de Dieu » pour réfléchir à la mission de l’Église dans le monde ce temps. Le principe en est que « Croyants et incroyants sont généralement d’accord sur ce point : tout sur terre doit être ordonné à l’homme comme à son centre et à son sommet » [11]. On peut qualifier ce point « d’accord » d’humaniste.

L’anthropologie de « l’homme image de Dieu » est la base d’un humanisme chrétien spécifique. La patristique, les scolastiques et la Renaissance sont ici en dialogue avec les Lumières modernes. Les stoïciens empruntaient déjà ce chemin avec leur « cosmopolitisme », comme l’a fait remarquer le Pape Benoît XVI dans son discours récent au Bundestag.

Mais cet accord humaniste sur la place primordiale de l’homme n’est plus universellement partagé. Aujourd’hui nous devons prendre en compte les hésitations de certains de nos contemporains devant l’affirmation que l’homme est « le maître et possesseur » de la création. Les sciences d’un côté – théorie de l’évolution, biologie, neurosciences – l’esprit écologiste d’un autre, l’influence des spiritualités orientales enfin, beaucoup de courants de pensée s’unissent dans la critique de cette vision qui peut paraître trop naïve au regard de la raison et trop partielle au regard de la foi. La théologie du cosmos n’a pas dit son dernier mot sur la place éminente, mais non exclusive, de l’humanité dans l’univers matériel, et nos vieux traités sur les anges, bons et déchus, utilement dépoussiérés, pourraient être retravaillés à bon escient.

Néanmoins, avec le Concile, et une part non négligeable de notre culture, y compris les sciences humaines, il faut redire que la condition humaine - hommes, femmes, libres et intelligents - n’est pas réductible à notre place périphérique dans le cosmos matériel et à notre position marginale dans l’histoire de l’évolution des formes de la vie. L’être humain que nous connaissons représente peut-être un petit point infinitésimal dans l’immensité de la réalité qui l’entoure et qui l’englobe. Et pourtant, c’est ce petit point à peine perceptible à l’échelle des millions de siècles qui déchiffre les lois du cosmos et écrit son histoire. La nature, telle que les sciences la définissent, n’est pas un critère suffisant pour juger de l’homme, encore moins pour s’arroger le droit de classer certains hommes « en-dessous » du règne animal, comme cela arrive chez de soi-disant « post-humanistes ».

« Naturaliser » l’homme aurait des conséquences concrètes et négatives, par exemple dans l’éducation. Évidemment nous avons besoin de connaître les fonctionnements du cerveau tels que les sciences peuvent peu à peu les déchiffrer, mais elles ne peuvent pas se substituer à la pédagogie dans les processus de la transmission et de l’apprentissage. Personne n’a jamais pu détecter le lob cérébral où se situerait l’âme, ni celui où se situent le désir, la souffrance, la connaissance. Et pourtant, cela n’autorise personne à conclure qu’il n’y a pas d’âme ou ne pas parler de la connaissance, de la mémoire, ou de la manière de souffrir. La théologie, mais aussi les sciences humaines et la philosophie, selon leurs méthodes spécifiques, attirent l’attention de nos contemporains sur les méfaits culturels d’un réductionnisme qui semble redevenir d’actualité. Qu’on en donne ou non une définition métaphysique, l’esprit n’est pas réductible à sa description matérielle.

Pour l’humanisme chrétien, si l’homme est « image de Dieu », appelé à lui ressembler dans son être et dans ses actes, le don d’amour du Créateur inscrit en tous une vocation fondamentale : aimer, c’est-à-dire donner et se donner. L’amour de Dieu et du prochain est la « loi naturelle » de l’humanité. « L’homme, seule créature sur terre que Dieu a voulu pour elle-même, ne peut se trouver pleinement que par le don désintéressé (sincerum) de lui-même. » [12]

Le personnalisme philosophique illustre cette déclaration conciliaire. Dans notre société occidentale, dans la vie de l’Église, il s’est frayé un chemin, au XXe siècle, pour éclairer le débat entre « l’objectivisme » et le « subjectivisme » moral. L’ordre objectif du bien s’impose-t-il à l’homme de l’extérieur ? Ou l’homme dispose-t-il du bien et du mal au gré de ce qui lui convient ? Ni l’un ni l’autre, puisque la personne humaine s’accomplit pleinement dans l’acte bon, quand elle a mesuré, dans le creuset de sa conscience morale, la vérité de la norme où s’objectivent les valeurs.

La personne cherche à réaliser dans ses actes une synthèse vivante de liberté et de vérité par l’amour. Voilà pourquoi la personne est le concept clé de l’anthropologie chrétienne et un de ses plus précieux présents à la civilisation actuelle en voie de mondialisation. Permettez-moi de citer ici un entretien de Mgr Karol Wojtyła sur Radio-Vatican, le 19 octobre 1964. Ce texte est un peu long, mais éclaire bien mon propos :

« Reconnaître la dignité de l’homme, c’est le mettre au-dessus de tout ce qui provient de lui dans le monde visible. Toutes les œuvres et tous les produits de l’homme cristallisés dans les civilisations et les cultures ne constituent qu’un ensemble de moyens dont l’homme se sert dans la poursuite du bien qui lui est propre. L’homme ne vit pas pour la technique, ni pour la civilisation, ni même pour la culture, par contre il vit grâce à leur aide, en gardant continuellement sa finalité propre. Cette finalité est étroitement liée à la liberté – car l’homme est un être intelligent – et au bien en tant qu’objet propre à la volonté libre. Il n’est pas possible de reconnaître la dignité de l’homme sans tenir compte de cette finalité et de son caractère spirituel. Ici, ni l’idée d’homo faber, ni même d’homo sapiens, compris uniquement fonctionnellement, ne suffisent plus. » [13]

Le personnalisme est la ligne de fond de l’anthropologie dont hérite Vatican II et qu’il nous transmet. Il éclaire l’interrogation fondamentale du monde d’aujourd’hui qui porte sur l’homme lui-même.

Je ne veux annexer personne, ni canoniser aucune philosophie. Les existentialismes, même adverses, (Kierkegaard, Sartre, Mounier, Marcel), les phénoménologies, réalistes ou idéalistes (Heidegger et Scheler, Blondel et Ricœur, Levinas et Buber), les néothomismes (Maritain et Gilson), sans oublier le courant psychanalytique, tous sont repartis de l’homme pour penser l’être, la parole et l’esprit. Tous méditent la riche rencontre de la pensée biblique et grecque dans une philosophie de la personne, au sens non technique du terme, qui est la basse continue ou la « mélodie secrète » de la modernité occidentale... depuis le XIIe siècle !

« Un de corps et d’âme » [14], l’être humain « n’a pas été créé solitaire », mais solidaire : « dès l’origine, ‘il les créa homme et femme’ (Genèse 1, 27) » [15]. Une anthropologie personnaliste suppose une théologie du corps sexué, du corps social et de l’histoire.

Vatican II a exprimé la prise de conscience ecclésiale de la révolution féministe du XXe siècle. Les déclarations sur l’égalité de condition et de vocation des hommes et des femmes dans la famille, au travail, dans la vie culturelle et politique sont abondantes dans Gaudium et Spes, même si elles portent toujours la marque de leur époque. Je veux souligner davantage un approfondissement théologique qui a demandé beaucoup de travail au Concile.

En couronnant la constitution sur l’Église (Lumen gentium) par un huitième chapitre sur la Vierge Marie, qui en récapitule la doctrine, le Concile a tiré les leçons d’un siècle extraordinaire de développement de la théologie mariale vécue et confessée. De la proclamation de l’Immaculée Conception (1854) à celle de l’Assomption (1950), le « signe de la femme qui enfante » [16] est devenu le signe de l’Église au cœur du monde moderne. Celle qui marche devant nous sur la route de la foi, mère et première des disciples du Christ, révèle la condition féminine de l’humanité devant Dieu.

Nous avons vu Jean-Paul II lui confier son ministère de successeur de Pierre – Totus tuus – et chercher à mieux exprimer, à sa lumière, le « ‘génie de la femme’, non seulement pour y reconnaître les traits d’un dessein précis de Dieu qui doit être accueilli et honoré, mais aussi pour lui faire plus de place dans l’ensemble de la vie sociale, et également dans la vie ecclésiale. […] L’Église voit en Marie la plus haute expression du ‘génie féminin’. » [17]

« En réalité, le mystère de l’homme ne s’éclaire vraiment que dans le mystère du Verbe incarné. […] En effet, par son Incarnation, le Fils de Dieu s’est en quelque sorte uni lui-même à tout homme. » [18] Cette affirmation du Concile est comme le résumé de sa conviction et sa démarche. Ce qu’est l’humanité et ce qu’elle « éclaire » d’elle-même dans les multiples expériences de son histoire reçoit du Christ une confirmation et un accomplissement. L’Église vit dans l’histoire de la lumière et de la grâce qu’elle reçoit de sa relation croyante au Verbe incarné. Sa mission est d’éclairer le « mystère de l’homme » en accueillant et en annonçant le « mystère du Christ » de multiples manières.

« Comment peut-on être hommes de foi, hommes de Dieu en une époque radicalement laïque ? », aime à demander Emile Poulat. Nos Pères, à Vatican II, ont proposé un chemin : écouter le Christ, manifesté dans l’Évangile, exalté dans la gloire, célébré dans les sacrements, présent en tout homme.

Une dramatique de la liberté

Munis de cette grammaire de la liberté, nous pouvons ébaucher quelques développements qu’appellerait mon deuxième point. La grammaire de la liberté se déploie dans une dramatique qui est la dramatique de l’histoire où les libertés humaines cherchent leur accomplissement avec, sans ou contre la Liberté infinie qui les fonde et qui garantit leur autonomie.

L’histoire du cosmos, l’histoire naturelle des astronomes et des paléontologistes, est l’abri « nocturne et sûr » de l’aventure récente et centrale de l’humanité historique. Car l’humanité, prenant progressivement la mesure de sa particularité et de sa fragilité dans l’univers, elle confère à cette histoire une nouvelle manière d’être en un monde de beauté et de sens par un acte de contemplation et de confiance.

L’énigme des espaces infinis, de l’infiniment grand à l’infiniment petit, de l’infiniment simple à l’infiniment multiple, ne rend absurde et invivable la condition humaine que pour celui qui renonce à construire à partir de son savoir une sagesse de vie.

Ce que « crut » Abraham [19], individu perdu au sein des migrations des peuples de l’Antiquité mésopotamienne, l’homme contemporain peut le croire bien davantage dans un univers – faudrait-il dire un multivers ? – dont il mesure la splendeur presque sans mesure. En ce monde qui l’émerveille et qui l’effraie en même temps, l’homme est « appelé » par une voix familière qui lui parle au cœur. L’éclaircie ne s’est pas terminée, l’arc dans le siècle continue de montrer le symbole de l’alliance.

Ce que l’homme est dans le monde, la société et l’histoire « s’éclaire », pour le Concile, quand on le scrute à la lumière du Verbe incarné et de l’Esprit Saint. L’histoire du « peuple de Dieu », Israël avec l’Église, rend témoignage au dessein du Créateur et au mystère du salut [20].

La célébration liturgique, en particulier l’eucharistie pascale du corps et du sang du Seigneur, invite chacun à « participer avec fruit et activement » non seulement à l’annonce, mais à la communication de la grâce qui pardonne et sanctifie [21]. Elle transforme les disciples du Christ en témoins de sa résurrection.

« L’appel universel à la sainteté », comme « le caractère eschatologique de l’Église », expriment que toute vie est précédée d’une élection bienveillante du Créateur qui l’appelle par amour à l’amour. La vie éternelle est déjà commencée [22]., pour ceux qui suivent le Christ et qui sont entrés dans cette vie éternelle, qui y participent par leur communion sacramentelle à la personne de Jésus, comme pour ceux qui n’y sont pas encore rentrés mais qui déjà sont appelés à y participer. Qui peut mesurer la valeur d’une vie humaine ? Qui peut en déterminer le terme naturel ? Le secret de Dieu s’étend sur toute existence, blessée ou blessante, jusqu’à la fin des temps et au Jugement dernier. Le secret de chaque vie humaine ne se révélera pleinement que face à l’Amour lors de la résurrection bienheureuse. Mais déjà par notre témoignage vécu dans l’Esprit Saint, l’histoire rayonne déjà de l’éclat caché de son cœur inconnu.

Je donnerai encore un exemple de la méditation théologique du Concile qui éclaire la condition et la vocation de l’humanité dans l’histoire. Au cœur de la structure hiérarchique de l’Église, la manière dont nous, évêques, sommes liés par les liens effectifs et affectifs d’une communion dans le ministère, « cum et sub Petro », n’exprime pas une propension romaine à la centralisation, ni la démangeaison d’un prurit juridique latin [23]. Dans la structure universelle et particulière de l’Église, une à partir des Églises particulières et toujours particulière à partir de l’unique Église du Christ. Dans cette structure, tout à fait originale où le tout est dans chaque unité et où chaque unité s’enracine et s’alimente dans la totalité se dit et se réalise progressivement le vrai sens de ce que nous appelons dans le Credo la « catholicité » de l’Église et de l’humanité.

Chaque homme accède à l’universalité humaine à travers la particularité d’un sexe, d’une culture et d’une nation, d’une foi et d’une raison. Et pourtant, chaque particularité humaine de sexe, de nation, de foi, de raison, ne peut s’interpréter et se comprendre que dans sa liaison profonde avec l’humanité universelle dans son entier. C’est pourquoi les évêques, unis au Pape, sont dans l’Église et face à elle les garants de la communion des Églises particulières et de la « dignité commune à toutes les vocations chrétiennes » [24].

***

Le Pape Benoît XVI a rappelé, lors du Quarantième anniversaire de la clôture du Concile, en 2005, que Vatican II doit être reçu selon une « herméneutique de la réforme », non de la « rupture » [25]. Ces paroles demeurent précieuses pour éclairer la tâche de transmettre et d’actualiser l’enseignement du Concile aujourd’hui.

Le Concile avait à clarifier, estime Benoît XVI, « trois cercles de questions » concernant « le grand débat sur l’homme, qui caractérise le temps moderne » ; 1°) « la relation entre foi et sciences modernes » ; 2°) « le rapport entre Église et État » ; et 3°) « le rapport entre foi chrétienne et religions du monde », avec, dans le cadre d’un regard rétrospectif sur une longue histoire difficile, le « rapport entre l’Église et la foi d’Israël ».

Il me semble que ce que j’ai appelé l’anthropologie de Vatican II porte les traits de cette « nouveauté dans la continuité ». Elle a profité du nouveau rapport qui se dessine, de part et d’autre, entre Église et monde moderne, qui est une des bases d’un dialogue vrai et ouvert et de la nouvelle évangélisation, « nouvelle en son ardeur, dans ses méthodes, dans son expression » [26]. L’anthropologie de Vatican II doit nous aider à poursuivre l’aggiornamento du Concile.

Aussi, puis-je prendre le risque d’actualiser les paroles du Pape Benoît XVI : « [Cinquante] ans après le Concile, nous pouvons révéler que l’aspect positif est plus grand et plus vivant que ce qu’il pouvait apparaître dans l’agitation des années qui ont suivi 1968. Aujourd’hui nous voyons que la bonne semence, même si elle se développe lentement, croît toutefois et que croît également notre profonde gratitude pour l’œuvre accomplie par le Concile. »

Certes, « le pas accompli par le Concile vers l’époque moderne » n’abolit pas « les tensions intérieures et les contradictions de l’époque moderne elle-même » ni la « dangereuse fragilité de la nature humaine ». « Ces dangers, avec les nouvelles possibilités et le nouveau pouvoir de l’homme sur la matière et sur lui-même, n’ont pas disparu, mais prennent en revanche de nouvelles dimensions : un regard sur l’histoire actuelle le démontre clairement. »

C’est pourquoi « l’Église demeure un ‘signe de contradiction’ (Lc 2, 34) […] Le Concile ne pouvait avoir l’intention d’abolir cette contradiction de l’Évangile à l’égard des dangers et des erreurs de l’homme. En revanche, son intention était certainement d’écarter les contradictions erronées ou superflues, pour présenter à notre monde l’exigence de l’Évangile dans toute sa grandeur et sa pureté. »

Aussi, « à présent, ce dialogue doit être développé avec une grande ouverture d’esprit, mais également avec la clarté dans le discernement des esprits qu’à juste titre, le monde attend de nous précisément en ce moment. »

Je vous remercie,

+ André cardinal Vingt-Trois,
Archevêque de Paris

[1Psaume 8, 5.

[2Mais aussi Christus Dominus, Presbyterorum ordinis, Perfectae caritatis, Apostolicam actuositatem, Ad gentes

[3Cf. Mgr Pierre d’Ornellas, Liberté, que dis-tu de toi-même ? Une lecture des travaux du Concile Vatican II (25 janvier 1959 – 8 décembre 1965), « Essais de l’Ecole cathédrale », Parole et Silence, 1999, 708 p.

[4AG 15a ; 11b ; cf. GS 22, 5.

[5GS n° 54.

[6Paul VI, Ecclesiam Suam, 1964.

[7GS n° 17.

[8Cf. Marguerite Léna, L’esprit de l’éducation, Parole et Silence, 2004 (1981), 273 p.

[9GS n° 12, 3.

[10GS n° 17.

[11GS n° 12, 1.

[12GS n° 24, 3.

[13Cité dans Pierre d’Ornellas, op. cit., note 122, p. 455-456.

[14GS n° 14, 1.

[15GS n° 12, 4.

[16Apocalypse 12.

[17Lettre aux femmes (1995) n° 10.

[18GS n° 22, 1 et 2.

[19Genèse 15, cf. Romains 4.

[20Lumen gentium I et II.

[21Sacrosanctum Concilium I.

[22Lumen gentium VI et VII.

[23Lumen gentium n° 22-23.

[24Jean-Paul II, Levez-vous ! Allons !, Plon – Mame, 2004, p. 42.

[25Discours à la curie du 22 décembre 2005, Cf. Documentation catholique n° 2350 (15/01/2006), p. 59-63.

[26Jean-Paul II la distingue d’une « ré-évangélisation » dès son premier discours au CELAM, le 9 mars 1983 à Haïti, cf. Documentation catholique n° 1850 (17/4/1983), p. 438.

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