Le confessionnalisme voilà l’ennemi !

Si les confessions et les symboles de foi sont des moyens de reconnaissance pour établir la communion dans l’Eglise. Le confessionnalisme consacre la fixation des identités en particulier sur des points mineurs qui sont prétextes à se démarquer d’autres groupes chrétiens. Le confessionnalisme est situé historiquement dans la période qui suit la rupture de la Réforme. Le Mouvement œcuménique, s’il permet un rapprochement inespéré, n’est pas venu cependant à résorber les différences confessionnelles. Mais peut-il et doit-il le faire ?

Pour paraphraser Gambetta qui, en 1877, distinguait la foi vécue des populations des appareils ecclésiastiques hostiles à l’État, nous pourrions distinguer la vie de la foi qui anime tous les baptisés d’avec le confinement, conforté par les hiérarchies, qui les divise. Le confessionnalisme est, dans le christianisme, le phénomène de fixation des dogmes et des traditions, définis en réaction aux positions d’une confession dont on veut se démarquer. Le confessionnalisme s’est historiquement déployé dans le contexte des controverses entre catholiques et protestants, mais aussi entre protestants. Le confessionnalisme est donc le nom récent de ce qui, dans les premiers siècles, aboutit à la distinction entre orthodoxie et hérésie. La différence réside dans le fait que, soit de grandes hérésies comme l’arianisme se sont résorbées, soit elles se sont développées en dehors de la chrétienté, quand Alexandrie et Antioche se sont retrouvées sous domination islamique. Le confessionnalisme, enfin, est un principe constitutionnel qui, au Liban, par exemple, organise le fonctionnement politique entre l’État et les différences communautés religieuses. Ennemi donc, ennemi de l’unité chrétienne, car il réduit un éventuel dialogue au statu quo ou à une apologétique de combat qui n’est qu’une caricature d’évangélisation.

La fin de la chrétienté
Au XVIIe siècle, les pouvoirs politiques renoncent à l’hégémonie religieuse en dehors de leur sphère de contrôle, selon la logique du traité de Westphalie (1648) qui met fin à la guerre de Trente Ans. C’est la fin de la chrétienté médiévale, mais non du christianisme. Le pape n’est désormais qu’un prince parmi les autres et chaque souverain est maître chez lui, y compris en matière de religion, et en même temps le pluralisme religieux est reconnu dans les faits. Cujus regio eius religio ne signifie pas la liberté religieuse.

La fixation des orthodoxies protestantes et la simple répétition scolastique dans l’Église catholique ont contribué à la marginalisation du débat religieux avec la science et dans les opinions publiques. Karl Barth présente, dans sa Théologie protestante au XIXe siècle [1] , la cause et la signification de cette crise qui aboutit à un grand silence du discours théologique. S’il parle essentiellement de la situation de la théologie protestante, il ne s’y limite pas ; mais cette analyse ne vaut que dans une moindre mesure pour le monde catholique.

L’ « humanisation » du christianisme
La montée des absolutismes politiques, au XVIIe et au XVIIIe siècles, est la grande entreprise des pouvoirs séculiers. Barth décrit quatre champs de cette humanisation de l’objet théologique : le domaine politique avec le triomphe de l’Église d’État, « la volonté politique pose en absolu ses objectifs séculiers », l’embourgeoisement, ou la réduction de la théologie à la morale. Le moralisme considère que la Bible, le dogme et le culte doivent être correctement interprétés pour un christianisme pratique et même utilitariste. Le protestantisme du XVIIIe siècle se partage entre les deux tendances, rationaliste et piétiste, qui contribuent à la moralisation du christianisme. Barth rappelle « qu’il ne va pas de soi que l’homme puisse vivre le christianisme ». Cela est vrai à toutes les étapes de l’histoire de l’Évangile qui vient frapper les oreilles et transformer les cœurs ; il ne le fait jamais sans le paradoxe de la croix et l’appel à la conversion.

Le rationalisme assumé du protestantisme libéral
Barth signale qu’en fait on a entrepris le procès du Credo chrétien lui-même au moyen de la critique philosophique et scientifique. Le besoin se fait ressentir d’un « christianisme naturel ou, ce qui revient au même, rationnel », un christianisme purifié de « ces éléments gênants » : on passe alors au crible de la critique la Bible et le dogme. Le dogme d’abord : on s’attaque aux « éléments non naturels et non rationnels » exprimés dans le Credo, avec des mises en question du type : « En quoi la doctrine des deux natures du Christ est-elle susceptible de contribuer à une amélioration de l’homme ? » Ou, selon l’exemple que prend Barth : « La doctrine de la justification gratuite rend l’homme paresseux et frivole ».

Façonner un christianisme raisonnable avec le donné biblique
La Bible, elle, est récusée comme autorité et pouvoir extérieur, pour l’homme du XVIIIe siècle. La doctrine de la Parole de Dieu et du témoignage intérieur du Saint-Esprit ne s’accorde pas avec l’ambition d’acquérir « autorité et pouvoir sur soi-même ». Barth insiste : la critique du dogme et de la Bible procède d’une volonté de se l’assimiler. Dans la pensée bourgeoise, on veut préserver les « possibilités positives d’interprétation du christianisme » et, justement, on aboutit « à la métamorphose de ce dernier en une science et une philosophie ». Barth affirme qu’il s’agit bien d’un abandon de la foi, car « on ne veut plus croire à la doctrine chrétienne sous sa forme traditionnelle ». La foi n’est plus crédible à cause des guerres, de l’avènement de la psychologie moderne, de l’impossibilité philosophique des récits de miracles : on ne peut accepter cet enseignement sans réserves, « la vieille conception de la Bible et du dogme est contradictoire » ; il faut alors « procéder à une construction nouvelle et meilleure ». Ainsi, le christianisme que l’on façonne « est-il positif, incontestable, vrai, salutaire et nécessaire ». Il est réduit au « principe que l’homme pouvait et devait réaliser ». Réduction du Règne de Dieu à une Providence qui ouvre un chemin de perfection largement accessible en principe, car l’imperfection est tout de même assumée. Le fondement, c’est la morale stoïcienne ; le Credo, lui, est purement ornemental et accidentel, mais il est révéré. Le protestantisme suit donc deux vois divergentes : celle qui va coller au libéralisme et au naturalisme ambiant et celle qui va le récuser en gardant une ligne confessante sans aborder de front la critique. Cette pression exercée par les Lumières sur le protestantisme affecte aussi le catholicisme, mais dans une moindre mesure. En raison d’un rapport moins direct à l’Écriture, la crise moderniste aura sur lui des conséquences limitées.

Les identités confessionnelles
Dans l’histoire de la Réforme, elles se sont forgées en opposition au catholicisme, et se caractérisent par : le primat de l’Écriture interprétée de manière christologique et source de l’agir moral, le ministère de la Parole : l’essentiel du culte est la prédication. En face, on aura donc le sacramentalisme et le maintien d’une théologie naturelle. Si le protestantisme relativise l’Église en insistant sur la possible action de l’Esprit Saint en dehors de ses frontières visible, le catholicisme insiste sur l’assistance qu’apporte l’Esprit Saint aux actes que l’Église, dans sa puissance, accomplit. Cependant l’affrontement aux défis communs de la modernité va amener le déplacement des veilles controverses ; et on pourra en venir à considérer non plus des oppositions exclusives, mais des accentuations légitimes sur tel ou tel point.

Les trois modèles et les trois moments de l’œcuménisme
La restauration de l’unité chrétienne a été une préoccupation constante de l’Église, mais nous n’y faisons pas entrer les entreprises de réduction par la force, comme les Croisades qui ont montré leurs limites ! Nous pourrions donc reprendre la typologie proposée par Étienne Fouilloux [2] : le temps de la mission, celui de l’unionisme et l’œcuménisme.

La mission, prise ici dans un sens non théologique, est ce qu’on appelle de manière négative le « prosélytisme ». Jusqu’au milieu du XXe siècle, il s’agit d’obtenir la conversion au moyen de la dépréciation du système religieux auquel appartient celui à qui on veut s’adresser, la mission se déploie envers d’autres chrétiens aussi bien que vers des « païens ». Cette attitude par exemple, se caractérise par l’intransigeance des catholiques anglais au XIXe siècle, ou encore par la politique de la Congrégation pour la propagation de la foi, de Pie IX jusqu’à Pie XI, qui parle de mission auprès des chrétiens orientaux. Le protestantisme dans sa diversité est sur la même ligne, sauf quelques exceptions.

L’unionisme est semblable à la première attitude, mais ce ne sont plus des individus que l’on veut toucher : ce sont des groupes que l’on veut rallier. Du côté catholique, c’est la fondation de l’Église orientale unie de Grèce en 1911ou celle de Bulgarie avec les Assomptionnistes en 1926, les entreprises de l’évêque jésuite Michel d’Herbigny (1880-1957) en Russie. On valorise les Églises orientales unies en revenant partiellement sur la latinisation pour rallier les fidèles orthodoxes. Du côté protestant, les initiatives de Foi et Constitution et de Vie et Pratique se constituent en front contre le catholicisme romain, par une alliance avec les catholiques non romains et les orthodoxes.
À partir des années trente, l’œcuménisme prend la forme à laquelle les Églises adhèrent aujourd’hui :
-  une démarche de prière qui implique un renoncement à des résultats immédiats.
-  Une ouverture du dialogue qui renonce aux fronts stratégiques (protestantisme et orthodoxie contre catholicisme dans les débuts du COE).
-  L’union se fait par convergence mutuelle et non par retour à une Église historique.

Ce changement d’état d’esprit est dû à des initiatives désintéressées et authentiquement spirituelles. Ainsi, le Mouvement œcuménique né dans le protestantisme pourra être intégré par le catholicisme. Le père Fernand Portal (1855-1926), le cardinal Joseph Mercier (1851-1926), Dom Lambert Beauduin (1873-1960) pour la première génération ; ensuite, la seconde génération avec le père Paul Couturier (1881-1953), le pasteur Visser’t Hooft (1900-1985), secrétaire du Conseil Œcuménique des Églises, le pasteur Roger Schütz (1915-2005), qui fondera la Communauté de Taizé : ces amitiés et la visée spirituelle de la recherche de l’unité chrétienne qui unit ces hommes pourront faire tomber les réserves catholiques et les craintes protestantes, et permettront un dialogue sans arrière-pensées.

Aujourd’hui dépasser les identités confessionnelles ?
Après le concile Vatican II, qui voulut la réforme de l’Église catholique pour permettre le rapprochement avec les autres chrétiens, et cinquante ans de dialogue et de relations œcuméniques, le dépassement des identités confessionnelles ne peut plus être une injonction, mais une question. Certes, les identités confessionnelles n’ont pas disparu, mais elles ont été relativisées par la confrontation silencieuse avec la sécularisation ; toutefois, elles peuvent se durcir à nouveau.

Le pontificat de Jean-Paul II a souvent été interprété dans le sens d’une réaffirmation identitaire, mais qui ne rompait pas la dynamique du dialogue. Benoît XVI a connu l’interruption due à l’incident de Ratisbonne en 2006, et la reprise du dialogue avec les orthodoxes. Le dialogue avec le monde des sciences à propos du rapport entre foi et raison a montré que ce dialogue pouvait avoir des conséquences néfastes et très concrètes. Avec le pape François, on a une approche moins intellectualiste et plus pragmatique : la conclusion d’un accord de coopération dans le domaine caritatif, lors de la célébration avec les luthériens à Lund en Suède, en est un exemple. Pour la possibilité de l’intercommunion habituelle des couples mixtes, le pape renvoie au dialogue en cours.

Pour les orthodoxes le succès en demi-teinte du Concile panorthodoxe, à cause de l’absence de quatre Églises dont celle de Russie, la réduction des thèmes abordés et la non reconnaissance de toute ecclésialité en dehors de l’orthodoxie, expriment assez les difficultés du dialogue interorthodoxe. Mais on peut se réjouir que la Commission internationale de dialogue entre l’Église catholique et l’Église orthodoxe puisse agir dans le cadre des thèmes proposés : synodalité et primauté ; et envisage d’aborder l’étude de la primauté au second millénaire… Le patriarcat de Moscou insiste de son côté sur ce qu’il appelle la question uniate et dénonce régulièrement les agissements contre la paix des orthodoxes du patriarcat de Kiev et des gréco-catholiques ukrainiens, ce qui ne risque pas d’apaiser le dialogue…

Dans le protestantisme, en France, si l’union institutionnelle des réformées et des luthériens se poursuit du sommet vers la base dans l’EPUdF, cela ne va pas sans quelques frictions qui n’effrayent pas une Église habituées à gérer la pluralité en son sein ; mais l’aile évangélique et l’évangélisme protestant dans son ensemble s’éloignent d’un pôle perçu comme trop libéral.

Toutes les Églises peuvent envisager l’unité dans la diversité, puisque cette dernière ne pourra pas se résorber par un simple retour à une situation d’unité qui n’a historiquement jamais existé de manière sereine. Dans le monde protestant, on peut envisager l’unité dans la diversité par la mise en œuvre du consensus différencié, où l’on considère que les différences théologiques ne sont plus séparatrices au point que l’on peut envisager des unions d’Églises. D’un autre côté, l’Église catholique et l’Église orthodoxe n’envisagent pas de communion dans les sacrements sans une pleine communion dans la foi.
Père Jérôme Bascoul

[1Karl Barth, Die protestantische Theologie im neunzehnten Jahrhundert, EVZ-Verlag, Zürich, 1946 ; La théologie protestante au XIXème siècle, Labor et Fides, traduction Lore Jeanneret, et Images du XVIIIème siècle, Delachaux et Niestlé ; Hegel, Delachaux et Niestlé. Toutes les citations qui suivent en sont extraites ; l’analyse de Karl Barth n’est pas originale : elle est commune et il l’exprime à l’occasion d’un cours universitaire.

[2Revue Les quatre fleuves, cahiers de recherche et de réflexion religieuse, n° 20 : L’Œcuménisme : Unité chrétienne et identités confessionnelles, Beauchesne, Paris, 1984, article d’Étienne Fouilloux : « L’Œcuménisme d’avant-hier à aujourd’hui ».

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