Prendre en considération l’ecclésialité des autres Églises. Où est l’Église ? (P. J. Bascoul)

« Partant du présupposé que chaque chrétien peut répondre à la question de savoir qui est l’Église, nous voudrions poser la question de la reconnaissance de l’Église en dehors des frontières confessionnelles de celles à laquelle j’appartiens. À quelles conditions les autres chrétiens constitués en corps sont-ils une véritable Église ? »

Partant du présupposé que chaque chrétien peut répondre à la question de savoir qui est l’Église, nous voudrions poser la question de la reconnaissance de l’Église en dehors des frontières confessionnelles de celles à laquelle j’appartiens. À quelles conditions les autres chrétiens constitués en corps sont-ils une véritable Église ? La conception théologique de l’Église se fonde sur l’Écriture et la tradition.

À partir de là, la réflexion constitue une partie de la théologie que l’on appelle l’ecclésiologie, elle dérive de la christologie en développant le thème de l’Église « corps du Christ » ou de la pneumatologie qui considère l’Église comme « épouse ».

Les Pères développent une critériologie pour savoir qui est ou qui n’est pas dans l’Église [1], le schisme et l’hérésie excluent de l’Église. Le Moyen Âge occidental pense l’Église à partir du Christ, ce qui peut faire courir le risque de considérer que l’Église est le prolongement de l’Incarnation [2].

La Réforme pratique une réduction dans la masse des traditions qu’elle considère surajoutées à l’Évangile : « Pour qu’il y ait une vraie unité de l’Église chrétienne il suffit que l’Évangile soit prêché correctement et que les sacrements (baptême et Cène) soient administrés conformément à l’Évangile [3] », déclare la Confession d’Augsbourg.

Si donc l’Église s’est définie en déterminant sa foi et en établissant des symboles à cet effet, les conciles en même temps ont prévu aussi des procédures, pénitentielles, de réintégration sans repasser par le baptême : l’excommunié ou le groupe excommunié continuent donc d’appartenir à l’Église. On peut penser par exemple à la crise donatiste où ces derniers sont regardés comme étant toujours une partie de l’Église. Cette réflexion est proposée à l’occasion de la publication de la position orthodoxe sur les autres Églises, mais elle fait aussi écho à la sollicitation de Foi et Constitution qui demande aux Églises de réagir à son texte de convergence : L’Église vers une vision commune de 2013 [4].

Le regard orthodoxe sur les autres chrétiens
Le concile panorthodoxe réuni en Crète en juin 2016 a pu se tenir malgré la défection de quatre Églises autocéphales sur les quatorze, ce qui est déjà un événement positif, car il crée un précédent et les Églises absentes auront à cœur de trouver les moyens de ne pas se dérober à l’avenir. La méthode de travail consistait à promulguer une série de textes déjà votés à l’occasion des séances préparatoires et de la synaxe (réunion solennelle de tous les hiérarques) qui s’est tenue en décembre 2015 à Constantinople.

Lors du concile lui-même, il ne s’agissait pas de l’élaboration nouvelle des textes à amender durant les débats. Les textes retenus avaient déjà fait l’objet d’un vote dans les assemblées préconciliaires : sur la dizaine de textes préparés, seuls ceux qui concernent l’œcuménisme, le jeûne, la famille, ont été soumis à l’assemblée, le concile ne devait que manifester le consensus. Ce qui explique que certains textes n’ont finalement pas été soumis au concile. Les textes soumis ne pouvaient être modifiés qu’aux marges.

Notre sujet, celui de l’Église orthodoxe et de ses relations avec les autres chrétiens, a été abordé dans un sens restrictif sur la question de la reconnaissance des autres chrétiens constitués en Églises.

Voici le texte voté avant le concile :
« D’après la nature ontologique de l’Église, son unité ne peut pas être perturbée. L’Église orthodoxe reconnaît l’existence historique d’autres Églises et Confessions chrétiennes ne se trouvant pas en communion avec elle, mais croit aussi que les relations qu’elle entretient avec ces dernières doivent se fonder sur une clarification, le plus rapidement et le plus objectivement possible, de toute la question de l’ecclésiologie et, plus particulièrement, de l’enseignement général que celles-ci professent sur les sacrements, la grâce, le sacerdoce et la succession apostolique. Ainsi, elle est favorablement disposée, tant pour des raisons théologiques que pastorales, à prendre part à tout dialogue théologique avec différentes Églises et Confessions chrétiennes et, plus généralement, à participer au Mouvement œcuménique contemporain, dans la conviction que, par le biais du dialogue, elle apporte à tous ceux qui sont à l’extérieur de celle-ci un témoignage dynamique de sa plénitude de la vérité en Christ et de ses trésors spirituels, ayant pour objectif d’aplanir la voie menant vers l’unité. »

Et voici le texte voté après amendement pendant le concile :
« D’après la nature ontologique de l’Église, son unité ne saurait être perturbée. Cependant, l’Église orthodoxe accepte l’appellation historique des autres Églises et Confessions chrétiennes hétérodoxes qui ne se trouvent pas en communion avec elle, mais elle croit aussi que ses relations avec ces dernières doivent se fonder sur une clarification, aussi rapide et objective que possible, de la question ecclésiologique dans son ensemble et, plus particulièrement, de l’enseignement général que celles-ci professent sur les sacrements, la grâce, le sacerdoce et la succession apostolique. Ainsi, pour des raisons tant théologiques que pastorales, elle est favorablement disposée à prendre part au dialogue théologique avec les autres chrétiens au niveau bilatéral et multilatéral, et, plus généralement, à participer au Mouvement œcuménique des temps modernes, dans la conviction que, par le dialogue, elle apporte à tous ceux qui sont à l’extérieur de celle-ci un témoignage dynamique de la plénitude de la vérité en Christ et de ses trésors spirituels, ayant pour objectif d’aplanir la voie menant vers l’unité. »

Le texte final affirme donc qu’il n’y a pas d’Églises en dehors des Églises orthodoxes qui se reconnaissent canoniquement entre elles. L’appellation “ Église ” étant concédée par commodité de langage et du point de vue des sciences historiques. Pourtant, du point de vue orthodoxe, quand il y a rupture de communion entre deux Églises orthodoxes, les deux parties ne perdent pas leur qualité ecclésiale. On a rencontré récemment une telle situation, en 1996, à l’occasion de la crise entre le patriarcat de Moscou et le Trône œcuménique de Constantinople, à propos de l’Église orthodoxe d’Estonie dont ils se disputaient la juridiction canonique. La question de l’ecclésialité de ceux que l’on peut qualifier de son point de vue d’hérétiques et de schismatiques a déjà reçu des réponses dans l’histoire de l’Église. Le théologien Michel Fédou remarque que la pratique orthodoxe relative à la question des “ rebaptêmes ” et donc de l’ecclésialité des autres est conditionnée par la position théologique qui fut celle de Saint Cyprien de Carthage face au pape Étienne : l’évêque africain, au nom même de l’unité de l’Église, était partisan du rebaptême des chrétiens qui avaient reçu le baptême dans l’hérésie, alors que l’évêque de Rome considérait d’abord la validité du rite et de l’intention [5] .

L’ecclésialité des Anciennes Églises Orientales pour les orthodoxes
Du coté orthodoxe, un dialogue théologique s’est développé avec les Églises non chalcédoniennes, dont le caractère ecclésial ne semble pas poser de problème, étant entendu qu’elles n’ont l’appellation d’orthodoxes que pour les différencier de leurs sœurs catholiques, issues du mouvement d’union initié par le concile de Florence. Ce dialogue est assez récent : il date de 1985, fut interrompu en 1993, et reprit en 2015.

Le chemin est cependant difficile, dans la mesure où les Églises orthodoxes ne sont pas unanimes au sujet des dialogues œcuméniques. La centralité de la liturgie dans l’expression de la foi orthodoxe se manifeste de manière solennelle dans la liturgie du Dimanche de l’orthodoxie, où l’on proclame la victoire de l’orthodoxie sur les ennemis des images, mais aussi sur les hérésies monophysites et autres, en renouvelant les anathèmes contre des chrétiens constitués en Églises toujours existantes.

Cette pratique de la liturgie cathédrale de réciter le synodicon peut, certes, être abrégée et omettre ainsi de vouer d’autres chrétiens à l’anathème. Toutes les Églises ont entrepris la spécification de la foi contre des dissidents. Cela rend difficiles certains points controversés, quand les adversaires d’hier deviennent partie prenante du dialogue : certains thèmes sont plus difficiles à aborder en raison du développement doctrinal qu’ils ont accumulé sur eux. Renoncer au filioque, à la transsubstantiation, à la justification forensique, à la primauté romaine, ne peut se faire sans toucher désormais à l’identité confessionnelle. Il faut nécessairement passer par la voie à laquelle s’est essayé le dialogue luthéro-catholique à propos de la justification, c’est-à-dire la voie du consensus différentié. Les résultats, s’ils sont prometteurs, sont toujours incertains.

L’ecclésialité des orthodoxes pour l’Église catholique
Au concile de Florence, les orthodoxes ont bien été considérés comme Église. Par exemple, au moment du transfert du concile de Bâle à Ferrare, le légat déclare : « Ce synode malgré son transfert…, doit être continué… ; pour toutes les questions…, on traitera et mènera à sa solution, sous la garantie du Seigneur, le problème de l’union des Églises occidentale et orientale [6] . » Vint ensuite la position de Pie IX, lorsqu’il invita les orthodoxes à participer au premier concile du Vatican, même si cette invitation ne pouvait pas être recevable du point de vue orthodoxe [7] . Evidemment, le concile Vatican II reste sur la même ligne, mais il va plus loin en affirmant « la communion de foi et de charité (dans) les liens fraternels qui doivent exister entre les Églises locales, comme entre des sœurs [8] ».

L’ecclésialité des protestants pour l’Église catholique
Le document de la Congrégation pour la doctrine de la foi intitulé Dominus Iesus avait pour objet de réaffirmer le caractère unique et universel du salut donné en Jésus-Christ, texte proposé pour recadrer le dialogue interreligieux et le sortir des ornières du relativisme. Mais l’émoi qu’il suscita fut causé par le rappel de la doctrine du subsistit in de Lumen Gentium n°8, que Dominus Jesus commentait ainsi : « […] (par) l’expression subsistit in, le Concile Vatican II a voulu proclamer deux affirmations doctrinales : d’une part, que malgré les divisions entre chrétiens, l’Église du Christ continue à exister en plénitude dans la seule Église catholique ; d’autre part, « que des éléments nombreux de sanctification et de vérité subsistent hors de ses structures », c’est-à-dire dans les Églises et Communautés ecclésiales qui ne sont pas encore en pleine communion avec l’Église catholique. Mais il faut affirmer de ces dernières que leur « force dérive de la plénitude de grâce et de vérité qui a été confiée à l’Église catholique ». Mais le scandale fut surtout ressenti par ce rappel : « Les Communautés ecclésiales qui n’ont pas conservé l’épiscopat valide et la substance authentique et intégrale du mystère eucharistique, ne sont pas des Églises au sens propre ; toutefois, les baptisés de ces Communautés sont incorporés au Christ par le baptême et se trouvent donc dans une certaine communion bien qu’imparfaite avec l’Église ». Si Dominus Jesus se contentait de redire la doctrine du concile, ce rappel fut mal vécu par les partenaires protestants du dialogue œcuménique : la réaction protestante dénonçait une lecture fixiste des textes du concile par le magistère catholique sur le sujet de l’ecclésialité des Églises protestantes. Si l’Église distingue donc les Églises des Communautés ecclésiales, elle se refuse cependant à les définir en particulier : « Étant donné que ces Églises et Communautés ecclésiales, à cause de leur diversité d’origine, de doctrine et de vie spirituelle, se distinguent notablement, non seulement de nous-mêmes, mais aussi entre elles, il est très difficile de bien les définir, et nous n’en avons pas ici l’intention [9] . » Le concile laisse donc au dialogue œcuménique et aux théologiens le soin de préciser qui est Église parmi cette seconde catégorie des Églises et Communautés ecclésiales qui ne sont pas en pleine communion avec l’Église catholique.

L’ecclésialité de l’Église catholique et orthodoxe pour la Réforme
Si, pour Luther, Rome et le pape deviennent la figure de l’Antéchrist et donc une contre Église qui perd toute légitimité devant l’Église évangélique issue de la précédente par voie de purification, Luther cependant reconnaît aussi, face aux anabaptistes, ce qui demeure dans l’Église romaine : le Credo et les paroles de l’institution, l’Écriture. Mais quelle vision la Réforme va-t-elle porter sur l’Église grecque ? Luther ne rencontrera pas de chrétiens orientaux, mais, à l’occasion de la première confrontation avec Jean Eck en 1519 à Leipzig pour réfuter l’autorité suprême du pape dans l’Église, il conclut : « Que le pape doive être tenu pour le monarque suprême n’a jamais eu lieu et ne se produira jamais, puisque jusqu’à ce jour l’Église grecque n’est pas d’accord sur ce point, sans cependant être tenu pour hérétique". [10] L’ecclésialité de l’Église romaine, quoique déficiente, est donc maintenue, celle des Grecs largement méconnue, n’est pas mise en cause. Il y eut plus tard des échanges entre les luthériens de l’université de Tübingen et le patriarche de Constantinople Jérémie II (1530-1595). Les premiers pensaient pouvoir entrer en communion avec l’orthodoxie, mais l’initiative échoua.

La question des ministères
Tous les chrétiens reconnaissent la nécessité d’un ministère dans l’Église, mais l’ordination par l’imposition des mains, est-elle ou non un sacrement ? Pour le catholicisme, il s’agit d’un sacrement qui imprime un caractère en celui qui le reçoit. Cela signifie que l’ordination est inamissible comme le baptême et la confirmation. La théologie orthodoxe admet en général que l’imposition des mains est un sacrement [11] , mais n’a pas développé la notion de caractère : quoi qu’il en soit, seul l’évêque peut ordonner les prêtres et les diacres. Le théologien Jean Zizioulas pose bien l’alternative séparatrice : « L’ordination confère-t-elle une grâce objective que le ministère ordonné possède ontologiquement ou bien (n’est) elle qu’une manière de désigner quelqu’un pour une fonction au nom du Christ et de l’Église ? [12] »

Jean Zizioulas résume le dilemme occidental entre l’affirmation du caractère indélébile par les catholiques et le caractère purement fonctionnel chez les protestants. La perspective orthodoxe définit l’ordination « comme une action de l’Esprit Saint », mais les autres chrétiens le reconnaissent aussi pour leurs ordinations. Dans le protestantisme, l’affirmation du sacerdoce universel permet cependant que, dans les Églises presbytéro-synodales (luthériens-réformés), on puisse déléguer la présidence de la cène et la prédication à des « laïcs », étant entendu que, de toute façon, les pasteurs prétendent aussi être laïcs autant que prêtres. Mais l’anglicanisme ou des luthériens seraient enclins à incliner l’ordination vers l’ontologie.

Le chemin parcouru et celui qui reste à parcourir
La tentation est grande de rester dans le confort de nos identités confessionnelles particulières, nous contentant du chemin parcouru qui n’est pas négligeable. Le document “ Baptême, Eucharistie et Ministère ” de Foi et Constitution, en 1982, a permis à un grand nombre d’Églises protestantes, orthodoxes et à l’Église catholique d’échanger sur ce qui est constitutif de l’Église et d’établir un certain nombre de convergences. Mais, comme l’affirme le texte de Foi et Constitution de 2013, qui fait suite au « BEM » [13] à propos du ministère et des ministères, il reste la question non résolue et qui commande d’autres questions comme celle de la possibilité de communier à la même eucharistie : « À l’heure actuelle, presque toutes les communautés chrétiennes ont une structure formelle de ministère. Fréquemment, cette structure est diversifiée et reflète, plus ou moins explicitement, la triple structure épiskopos-presbutéros-diakonos. Cela dit, les Églises demeurent divisées sur le point de savoir si, oui ou non, l’épiscopat historique, c’est-à-dire des évêques ordonnés dans la succession apostolique remontant aux toutes premières générations de l’Église ou, plus généralement, la succession apostolique du ministère ordonné, est quelque chose que Christ a voulu pour son Église . [14] » Sur le ministère comme sur l’eucharistie, nous avons les mêmes mots, mais leurs significations divergent à cause des conceptions ecclésiales différentes.

Conclusions
Le mouvement œcuménique a permis la rencontre des Églises qui avaient développé au cours de l’histoire, et pour se prémunir des confrontations, une conscience d’elle-même autosuffisante.

« À l’heure actuelle, certains identifient exclusivement l’Église du Christ à leur propre communauté, alors que d’autres sont disposés à reconnaître dans des communautés autres que la leur une présence réelle mais incomplète des éléments qui constituent l’Église. D’autres encore ont conclu des relations d’alliance de divers genres, avec parfois des liturgies communes. Certains considèrent que l’Église du Christ est établie dans toutes les communautés qui s’affirment chrétiennes de façon convaincante ; d’autres, par contre, maintiennent que l’Église du Christ est invisible et que nulle communauté ne peut s’y identifier adéquatement au cours de ce pèlerinage sur la terre [15] . »

La conception orthodoxe des relations avec les autres chrétiens selon le texte du Concile pan- orthodoxe, reflète un état de la question qui reste en deçà de la réflexion de nombreux théologiens orthodoxes.

La conception catholique distingue Églises et Communauté ecclésiales. Les premières étant qualifiées d’Églises sœurs car elles ont la plénitude des moyens de salut, dont celui du ministère ordonné, garant des autres sacrements. Cependant, on ne peut pas encore tirer les conséquences de cette appellation dans une communion concrète. Les Communauté ecclésiales sont sollicitées dans le dialogue courant entre Églises. L’Église catholique ne tient pas une liste des Communautés ecclésiales qui n’ont pas, de son point de vue, la plénitude des moyens de salut. Cette indétermination laisse ouverte la possibilité du dialogue.
Il faut aussi tenir compte des unions d’Églises qui ont eu lieu dans le protestantisme et qui n’ont pas encore porté toutes les conséquences de leur rapprochement. La pratique du consensus différentié peut faire craindre un relativisme et les éléments les plus dynamiques du protestantisme évangélique restent en dehors de ces perspectives unionistes et œcuméniques.

Dans leur réponse au document l’Église vers une vision commune, les évêques de France ont décidés d’envoyer aussi le texte de réflexions du Père Maurice Vidal que nous avions publié [16] : le théologien y évalue la force et les limites du document avant d’en faire une analyse. Il affirme une conviction forte en faveur de l’avenir du dialogue œcuménique concernant d’éventuelles réformes appelées par le document de Foi et Constitution, qui interpelle directement les Églises : « Cela ne dépend pas seulement ni d’abord de leurs théologiens, mais implique et suppose un dialogue et une collaboration triangulaire entre les instances ecclésiales dirigeantes et représentatives, les théologiens et l’ensemble des fidèles ».

[1Voir Épiphane de Salamine et son Panarion, Irénée de Lyon et l’Adversus Hæreses et de nombreux autres.

[2Voir la Somme Théologique de Saint Thomas où l’Église est abordée par les sacrements.

[3Confession d’Augsbourg de 1530, article VIII.

[4L’Église vers une vision commune, Document “Foi et Constitution, n°214”, Édition Unité chrétienne et FPF.

[5Michel Fédou, L’Église catholique et le problème des conversions.

[6G. Alberigo, Les conciles œcuméniques 2, Les décrets, Cerf, 1994.

[7Pie IX, Arcano Divinae Providentiae, « À tous les évêques des Églises du rite oriental qui ne sont pas en communion avec le Siège apostolique », du 8 septembre 1868.

[8Vatican II, Décret sur l’Œcumenisme du 21 novembre 1964.

[9Vatican II, Décret sur l’Œcumenisme du 21 novembre 1964, n°19.

[10Revue Istina LXI 2016, Nicolas Kazarian, Lecture orthodoxe du document « Reformation 1517-2017 ». Perspectives œcuméniques, p. 16.

[11Cf. Jean Meyendorff, Initiation à la théologie byzantine, Orthodoxie, Cerf, 2010. Meyendorff, dans sa présentation des sacrements, discute sur le septénaire et, surtout, ne parle pas de l’ordination. Il parle en revanche, dans son chapitre sur l’Esprit Saint, du don de l’apostolicité par lequel « l’Église conserve sa cohérence et sa continuité par rapport à l’évangile original. Les nombreux ministères, et plus particulièrement l’épiscopat, sont là pour maintenir et structurer cette continuité », p. 235.

[12Jean Zizioulas, L’être ecclésial, Labor et Fides, perspectives orthodoxes, 1981, p. 174.

[13Baptême Eucharistie Ministère, Convergence de la foi, Foi et Constitution, COE, Lima, 1982.

[14L’Église vers une vision commune, Document Foi et Constitution, n°47.

[15L’Église vers une vision commune, n°10.

[16Œcuménisme Informations, Janvier 2015 n°452 et Février 2015, n°453. Disponible aussi sur le site du Diocèse de Paris, onglet œcuménisme.

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