Texte de la Conférence de carême à Notre-Dame de Paris du 14 février 2016

Qu’est-ce que la culture ? par Rémi Brague, Professeur émérite de philosophie.

Le mot de « culture » est mis à toutes les sauces : il s’oppose à la violence barbare, mais aussi à la sauvagerie fruste et à la nature brute. On parle de cultures au pluriel comme on parlait naguère de civilisations. On prêche le « multiculturalisme ». Il faut mettre un peu d’ordre dans ce foisonnement, un peu de clarté dans cette forêt obscure.

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Texte de la conférence
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Les conférences seront publiées dans un livre à paraître le dimanche 20 mars 2016 aux éditions Parole et Silence.

Qu’est-ce qu’une culture [1] ?

La question de la culture a pris récemment une nouvelle actualité, pour tout homme en général et pour les Chrétiens en particulier. Une barbarie d’un type inédit ou oublié est apparue. Elle menace quelque chose que nous avons envie d’appeler « culture », que nous pensions à « la » culture ou seulement à « notre » culture. D’autre part, il y a le rôle décisif, massif, joué par le christianisme dans la naissance de cette culture qui est la nôtre, évidence que seuls refusent des idéologues formés à nier toute réalité. Mais ceux qui reconnaissent au christianisme son rôle culturel sont tentés de réduire la foi à une culture, et à une culture qui, une fois édifiée, pourrait peut-être démonter l’échafaudage chrétien devenu inutile. Il importe donc, me semble-t-il, de se mettre au clair sur ce qu’il en est de la culture.

J’ai hésité pour mon titre entre : qu’est-ce qu’une culture ? Et : qu’est-ce que la culture ? Cette hésitation est elle-même intéressante, elle fait partie de mon sujet. Parler d’une culture avec l’article indéfini suppose qu’il y en a ou peut y en avoir plusieurs. Dire « la » suppose qu’il n’y en a qu’une seule. Aucune des deux possibilités de l’alternative n’est entièrement fausse, car ce n’est pas dans le même sens que l’on emploie le même mot quand on dit qu’il n’y en a qu’une et quand on dit qu’il y en a plusieurs.

Un mot à toutes les sauces

Nous assistons depuis quelques décennies à une inflation des sens du mot « culture ». Elle me semble due principalement à la transgression de deux barrières sémantiques.

D’une part, le mot a franchi la barrière située sur l’axe vertical entre culture des élites et culture populaire. Il n’est plus réservé aux intérêts et comportements d’un groupe social et intellectuel. Il désigne aussi la culture populaire, jusqu’en ses aspects les plus quotidiens, les plus régionaux, voire les plus déviants. Il inclut les modes de vie, la cuisine, le folklore, jusqu’au tag. On l’emploie enfin au sens d’habitudes en vigueur dans un milieu donné, comme on parle de la « culture d’entreprise ».

D’autre part, le mot de culture a franchi la frontière située sur l’axe horizontal. Il passe au pluriel, et l’on parle des cultures au sens de civilisations. Il y a là un usage avant tout anglo-saxon. On ne parle plus guère de la civilisation, qui serait la nôtre et qui se distinguerait de la barbarie des autres. On parle également moins de civilisations au pluriel, ce que l’on faisait encore sans scrupules il y a une cinquantaine d’années, comme le faisait Arnold Toynbee, ou même le manuel d’histoire que j’avais en classe terminale, qui traitait des Grandes Civilisations, sous la plume de personne de moindre que Fernand Braudel. Le livre à succès de Samuel Huntington, qui parlait il y a près de vingt ans d’un « choc (clash) des civilisations », a suscité une vertueuse levée de boucliers [2]. Même si le titre utilise le pluriel, le livre a contribué à discréditer encore l’usage du terme de civilisation. Le mot « culture » s’offre donc comme un substitut commode.

Le mot de culture a également pu accéder au rang de principe explicatif suprême de l’humain. L’opposition de la nature et de la culture est devenue une évidence première, et elle est enseignée, pour ceux qui ne l’auraient pas reçue de leur milieu, dès le début du cours de philosophie réglementaire. Cette opposition se fait au profit de la culture, au point que, dans certains contextes, le mot de nature est devenu presque un gros mot. Prétendre que certaines caractéristiques de l’humain relèveraient du naturel est perçu comme carrément offensant. On invente de la sorte un « méchant », que l’on affuble du nom de « biologique », et on l’oppose à un « gentil », qui est le « social ». Cette sensibilité contemporaine est elle-même l’aboutissement d’une tendance de très longue durée, d’un artificialisme dont on peut trouver les racines dès les débuts des Temps Modernes, chez Descartes, Hobbes, puis Locke et Vico.

La notion de « culture générale »

Pour examiner un nouvel élargissement du sens, je me concentrerai à présent sur l’idée française, mais pas seulement française, de « culture générale ». On entend par là ce qu’il faut savoir, ce que l’on n’a pas le droit d’ignorer, quelque chose comme un canon. Ce savoir est à la fois minimal et commun, partagé par tous, en deçà des compétences de chacun. Les racines de cette idée plongent loin dans le passé. Elles rappellent par exemple l’idée d’« honnête homme » capable de s’intéresser à tout, mais sans jamais porter les œillères d’une spécialité, que l’on rencontre dans la France du XVIIe siècle. Quiconque a lu Pascal au lycée connaît cette expression.

Plus encore, il existe dans le système français une matière scolaire qui porte ce nom. Les concours d’entrée de certaines grandes écoles, notamment les écoles commerciales, comprennent une épreuve dite de « culture générale et sciences humaines ». J’ai moi-même enseigné un an cette discipline dans deux classes préparatoires. L’épreuve consiste en une dissertation sur un sujet afférent. Le jeu consiste à traiter le sujet en utilisant le plus de références possible aux œuvres du programme habilement interprétées, mais aussi, de préférence, à d’autres œuvres, censées avoir été lues par le candidat suivant son goût personnel. En vue de cette épreuve, il existe tout un arsenal d’outils pédagogiques. À chaque rentrée, des manuels sont mis en vente, qui ont été compilés ad hoc pendant l’été qui suit la publication du programme. Il existe même un Dictionnaire de culture générale, paru il y a une quinzaine d’années aux Presses Universitaires de France [3].

Aux États-Unis, l’idée d’un canon est parfois matérialisée dans des programmes où les années de college sont consacrées à l’étude des « grands livres » de la culture, occidentale ou mondiale, dont on essaie de dresser une liste, pour laquelle on fixe parfois le nombre rond de cent. Dans plusieurs universités prestigieuses, tout l’enseignement consiste en un great books program comme à Saint John’s College, dans ses deux campus d’Annapolis (Maryland) et de Santa Fe (New Mexico). Un peu partout, des core curriculum fonctionnent sur le même principe. La notion de « culture générale » ou de « canon » dépasse donc largement la France.

Sens de « culture »

Si maintenant j’essaie de me demander ce que c’est que la culture, il est clair qu’il s’agit d’un savoir, puisque cela peut s’apprendre. Mais ce n’est pas n’importe quel savoir. La possession d’une information, aussi exhaustive et précise soit-elle, ne suffit pas. Nous parlons d’un homme cultivé, mais nous le distinguons de l’érudit portant des œillères, enfermé dans sa spécialité. Savoir beaucoup de choses ? Savoir par cœur l’annuaire du téléphone n’est pas de la culture. Raymond Babbitt, l’autiste à la mémoire photographique, personnage central du film Rain Man (1988), ou encore son modèle réel Kim Peek, savent effectivement beaucoup de choses, des choses très exactes, et même très utiles. Mais nous hésiterions à les appeler cultivés.

On peut tirer une indication précieuse d’un film : « Les dieux sont tombés sur la tête II » (« The gods must be crazy II ») (1988). Ce film a une qualité exceptionnelle, celle d’être un des très rares films que, piètre cinéphile que je suis, j’aie vus. Il contient une scène dans laquelle le boschiman constate que la jeune juriste blonde, qui est un crack en informatique, est incapable de « lire » une piste qui, pour lui, est très claire. Il en conclut avec surprise et apitoiement qu’elle est parfaitement inculte. La culture consiste en effet à être capable de s’orienter. Cela peut être lire une piste à partir des traces laissées par les animaux ou les hommes ; cela peut être aussi se repérer dans les codes sociaux, dans les mécanismes de l’économie, etc.

Une information n’est appelée « culture » que dans la mesure où elle constitue un code permettant de se reconnaître comme appartenant à une même entité, qu’il est aisé de désigner elle aussi par le mot, justement, de « culture ». Auquel cas il est tentant de montrer que l’idée de culture est de nature idéologique, qu’elle sert de mot de passe à une couche sociale déterminée. Ce fut le cas pour la première incarnation de l’idée de culture, avec la paideia grecque. Dans les royaumes hellénistiques du Moyen-Orient, elle joua ce rôle : fréquenter le gymnase et les bains, lire Homère, étaient un signe de reconnaissance pour l’élite militaire et commerciale, et aussi, pour les indigènes, un passeport permettant de grimper l’échelle sociale [4]. De nos jours, être capable de citer à propos des vers de Virgile vous identifie comme made in Oxbridge, donc comme appartenant à la caste des gentlemen, lesquels tiennent à se distinguer des tâcherons parvenus issus de la London School of Economics [5]. Encore faut-il remarquer que ce n’est pas parce qu’une réalité sert à quelque chose qu’elle tire toute sa valeur de cet usage : Homère ou Virgile resteraient de grands poètes même si les citer n’entraînait aucun avantage social. Qu’on se rassure d’ailleurs : le faire vous identifie déjà comme un excentrique…

Malgré tout, c’est à partir de cette notion suspecte que je construirai mon propre concept de la culture. La culture générale alimente la conversation. Et pas seulement celle qui se pratique dans les salons, mais, on excusera le médiéviste, au sens le plus général de la conversatio civilis dont parlaient les scolastiques, c’est-à-dire de la communication humaine, de l’usage social de ce logos dans la cité qui est la différence spécifique de l’homme. C’est cette culture-là que menace, selon Thomas d’Aquin, la doctrine averroïste de l’unité de l’intellect, car, si tout le pensable est déjà donné, s’il me suffit donc d’aller puiser à un réservoir de concepts, je n’ai plus à prendre sur moi l’effort de la pensée et de la communication [6]. On remarquera en passant à quel point les encyclopédies virtuelles présentes sur Internet ressemblent à une sorte d’Intellect Agent auquel il suffirait de se connecter pour savoir, apprendre coïncidant à la limite avec télécharger…

Le culturel porte donc sur tout ce pour quoi il y a une bonne façon de procéder. Avec la culture, on introduit donc la notion de valeur. Celle-ci n’est pas exclusivement morale, mais aussi, entre autres, esthétique. Un critère utile peut être celui de l’engagement personnel. Ce que je ne fais que savoir ne fait aucune différence pour moi. Certes, le savoir m’aide à prendre des décisions dans la mesure où il me permet de mieux prendre conscience des conséquences de mes actes. Mais ce n’est pas lui qui va me dire quoi décider. Si la médecine me renseigne sur les dangers du tabac, cela ne va pas suffire à me faire arrêter de fumer. Il faut encore que je décide de préférer la sécurité bourgeoise à l’intensité d’une vie risquée. Tout un style de vie est en jeu. Ce qui relève de la culture m’oblige à modifier mon comportement. Être cultivé, c’est ne pas se permettre n’importe quoi, depuis le niveau de la morale la plus sublime en passant par l’esthétique, et en aboutissant au savoir-vivre, voire à l’hygiène.

La culture est ce qui permet l’orientation dans le monde. L’orientation n’est pas un simple repérage, car si le repérage nous permet de savoir où nous sommes, l’orientation nous aide à savoir vers où nous allons. Le repérage nous situe, par exemple, dans un groupe socioprofessionnel, il nous éclaire sur notre appartenance. L’orientation implique un dynamisme, elle nous dit par où nous passerons si nous allons dans une direction déterminée. Quant à savoir quelle direction nous devrions choisir, c’est l’affaire de la culture.

Culture et savoir

Si l’on applique ce critère, une conséquence radicale s’ensuit : le domaine de ce qui est savoir et de ce qui n’est que savoir, la science en particulier, n’appartient pas à la culture. Il n’y a donc pas de culture scientifique. En effet, la science décrit les phénomènes et en cherche les lois. Mais elle ne trouve dans les objets qu’elle étudie aucune trace de valeur, ce pourquoi elle s’abstient de tout jugement de ce genre. Cette évidence a été mise en lumière dès la fin du XVIIIe siècle, par Hume et Kant, lorsqu’ils pratiquent une distinction tranchée entre ce qui est et ce qui devrait être et qu’ils interdisent de déduire le second du premier [7]. En clair : ce n’est pas parce que quelque chose « se fait » qu’elle est bonne.

Y aurait-il en revanche une culture littéraire ? Voire, la culture serait-elle seulement littéraire ? Eh bien, non, pas non plus, en tout cas dans la mesure où l’on entend par là un savoir. Connaître des poèmes par cœur ou retenir des dates historiques n’est pas plus de la culture que savoir énoncer une loi physique.

Le savant et administrateur anglais C. P. Snow, dans une brochure à succès parue en 1959, The Two Cultures, a observé le gouffre qui s’élargit entre les « scientifiques » et les « littéraires » [8]. Alors que les premiers ont souvent de bonnes connaissances en littérature, en musique, etc., les seconds, les « littéraires » sont dans la plupart des cas d’une ignorance crasse en matière de physique, de biologie, etc. Je suis moi-même un triste exemple de ce fait. Je renverrais dos à dos les deux exemples que donne C. P. Snow : avoir lu une pièce de Shakespeare et connaître le second principe de la thermodynamique, l’entropie, donc, sont deux savoirs, deux informations. On peut penser qu’ils sont d’importance équivalente. Mais il n’y a ni dans l’un ni dans l’autre quoi que ce soit qui relève de la culture. Il n’y a pas de culture scientifique, mais il n’y a pas non plus de culture littéraire. Connaître le théorème de Pythagore ou la date de la bataille de Marignan sont deux savoirs à mettre sur le même plan et à exclure du domaine de la culture.

La division entre le culturel et ce qui ne l’est pas ne recoupe donc aucunement la division entre scientifique et littéraire. Tout ce qui relève du seul savoir historique est en dehors de la culture. L’histoire littéraire, par exemple, est une pure information. Elle m’apprend que Shakespeare et Cervantès sont morts en 1616, point, à la ligne. En revanche, la stylistique, si elle est appliquée, si elle m’apprend à faire de la langue un bon usage, relève de la culture. Une histoire de l’art qui se contenterait de la biographie des artistes ou des dates des salons, expositions, manifestes, etc. ne serait pas culture ; savoir peindre, voire simplement savoir distinguer la croûte du chef d’œuvre, est culture.

C’est ce qui explique pourquoi nous sommes tentés de donner un privilège au littéraire sur le scientifique là où il est question de culture. Nous qualifions plus volontiers d’homme cultivé un écrivain qu’un physicien. En un sens, je l’ai dit, nous avons tort. Mais il faut aussi rendre compte de notre impression. C’est que la littérature, les arts, etc. sont un domaine dans lequel notre action est au moins possible : nous pouvons écrire un poème ou composer une musique, etc. qui n’auront jamais existé avant nous. La connaissance de la nature, en revanche, ne permet pas de créer du nouveau. L’action ne peut consister qu’à réordonner des éléments préexistants.

Culture et sens

Ma définition de la culture est ainsi singulièrement étroite. En revanche, elle compense son étroitesse en étant plus large sur un autre plan. En effet, elle englobe tout le domaine à l’intérieur duquel on peut distinguer une bonne et une mauvaise manière de s’y prendre. Et de ce point de vue, les pratiques et usages de la vie quotidienne font tout aussi bien partie de la culture. Ainsi, les formes de politesse, et jusqu’à la cuisine. On peut, si l’on y tient, parler de haute et de basse culture, de culture d’élite et de culture populaire, mais une différence de degré n’est pas une différence de nature. À la limite, et si l’on me permet un sourire, ce qu’on appelle la « culture physique » mérite vraiment son nom, dans la mesure où elle apprend le droit usage du corps, et éventuellement en accroît la beauté et la grâce. En Grèce ancienne, quand on voulait dire de quelqu’un qu’il était totalement inculte, on disait : « il ne sait ni lire ni nager » [9].

Aucune culture n’est donc un simple savoir, et toute culture prétend donner une solution aux problèmes éternels, grands ou petits : comment dire bonjour (tirer la langue, mettre la main sur sa poitrine ou sur celle de l’autre, lui serrer la main, etc.), qui épouser, comment préparer les aliments et comment les consommer, comment parler (morphologie, syntaxe, euphémismes, etc.), comment travailler et échanger les produits du travail (économie), comment éventuellement les donner. De plus, la culture ne concerne pas seulement ce qui se situe à notre propre niveau, à l’intérieur de l’humanité. Elle se demande aussi comment avoir rapport avec ce que nous dominons, comme la nature et les animaux, et avec ce qui nous domine, comme les dieux ou le Dieu. La religion ne se réduit pas à la culture. Mais elle est partie intégrante de celle-ci. Il n’y a pas de culture sans religion. Sauf peut-être la nôtre. Mais pour combien de temps en a-t-elle encore ?

Parfois, une seule bonne manière est indiquée : piquer les aliments avec une fourchette / les saisir avec trois doigts. Parfois, à l’inverse, tout est permis sauf une ou plusieurs options. Ainsi, les règles du mariage sont avant tout des règles de prohibition de l’inceste, ou de ce qui passe pour tel selon les différentes sociétés ; certains aliments peuvent être interdits, comme la viande de porc en islam ou toute viande contenant du sang dans le judaïsme ; la Chine donne un exemple de civilisation dans laquelle on mange de tout, y compris ce qui répugnerait aux Occidentaux, comme du chien.

Dans toutes les règles de la culture, on fabrique du sens, et on le fabrique avec ce qui permet aussi de le fabriquer dans d’autres domaines, en se servant de la même matière première : on fait du sens avec de la différence. On peut le voir si l’on examine le paradigme même de tout rapport au sens, à savoir le langage. Ferdinand de Saussure définissait le langage comme « une série de différences de sons combinés avec une série de différences d’idées » et disait que « dans la langue il n’y a que des différences »  ; et selon Roman Jakobson, « All phonemes denote nothing but mere otherness [10]. » La culture est une façon de réduire l’indifférence originelle des choses et d’introduire de la différence. A l’intérieur d’une culture, tout n’est plus égal, tous les comportements ne sont pas à mettre sur le même plan.

Comment choisir le genre de différence à introduire ? Les différences, si je puis dire, sont elles-mêmes très différentes. C’est ici que l’on peut parler de diverses cultures. On peut en effet donner à la question fondamentale de la vie bonne des réponses variées. Ce que l’on appelle les « valeurs » seront différentes, ou différemment accentuées [11]. Les cultures sont des systèmes de différences qui sont eux-mêmes différents.

Tous les systèmes de différences se valent-ils ? Nous abordons la question épineuse de la valeur relative des différentes cultures. L’opinion commune, je dirais même l’opinion imposée par la terreur intellectuelle brandie par les médias, est que la question est taboue. La vérité obligatoire est que toutes les cultures se valent, que parler de cultures meilleures que d’autres, et donc, nécessairement, de cultures qui seraient moins bonnes que d’autres, est non seulement faux, mais vilain, vilain, vilain ou, comme on dit maintenant, « nauséabond »…

On me permettra une observation, qui est en même temps un stratagème permettant de désamorcer la question : nous n’hésitons pas à comparer les cultures une fois qu’elles ont disparu, les morts étant toujours plus calmes que les vivants. Pour prendre un seul exemple dans l’époque classique de la Grèce, nous plaçons Athènes sur un niveau plus élevé que Sparte. Je rappelle pourtant que la Guerre du Péloponnèse qui les a vues s’affronter s’est terminée par la victoire de Sparte. Je rappelle aussi que les Athéniens ne se sont pas toujours comportés comme des « gentils », au sens hollywoodien du terme. Le massacre des habitants de l’île de Mélos, précédé par les arguments d’un cynisme plus que machiavélien des ambassadeurs d’Athènes, tels que les présente Thucydide, en est un exemple classique [12]. Quel critère adopter ? Je suggérerai une réponse, mais seulement après un détour. Il me permettra d’éclaircir au passage un point que j’ai jusqu’à présent laissé obscur.

Inachèvement de l’homme et pluralité des cultures

J’ai dit qu’une culture était un système de règles. Fort bien, mais pourquoi appeler cela « culture » ? Notre usage actuel du mot « culture » vient directement et entièrement de la traduction latine d’un mot grec, auquel j’ai déjà fait allusion, paideia. Cette traduction remonte au premier siècle avant Jésus-Christ ; elle est l’œuvre de Cicéron. Celui-ci parle de « culture de l’âme ». L’image est explicitement agricole, et Cicéron file la métaphore :

De même que tous les champs que l’on cultive ne portent pas de moissons […], de même tous les esprits cultivés ne portent pas du fruit. […]. De même qu’un champ, fût-il fertile ne peut être fructueux sans culture (cultura), de même pour un esprit sans instruction (doctrina)  ; c’est ainsi qu’une des deux choses est faible sans l’autre. Or, la culture de l’esprit, c’est la philosophie (Cultura autem animi philosophia est). C’est elle qui extirpe les vices, prépare les esprits à recevoir les semences et leur envoie et, pour ainsi dire, y plante les choses qui, une fois mûres, pourront y porter de riches moissons [13].

« Culture » a le même sens que dans agriculture, pisciculture, ostréiculture, etc. Il s’agit de porter une réalité naturelle à son point d’excellence, lequel point étant apprécié par rapport aux réquisits de l’homme. Ce qui suppose que ce point n’est pas donné d’emblée, mais doit s’acquérir.

Il en est ainsi parce que l’homme n’est pas achevé quand il naît. C’est pourquoi il y a une puériculture. Le fait est rendu manifeste par la comparaison entre la totale impuissance du nouveau-né à survivre seul, alors que le poulain, à peine sorti de la jument, se dresse sur ses pattes et marche. La physiologie confirme cette évidence en faisant observer que les contacts nerveux ne sont pas encore complètement établis à la naissance. Le physiologiste néerlandais Louis Bolk lança en 1926 l’idée selon laquelle tout homme naît prématuré, ce que l’on appelle depuis la « néoténie ». Quoiqu’il en soit, le fait est que l’homme est ouvert, à l’intérieur d’un domaine limité, à plusieurs possibilités. Réaliser son humanité est une tâche à lui confiée.
Concrètement, l’enfant développe ses possibilités dans un cadre social, et d’abord au sein d’une famille. Nous n’avons pas besoin de renvoyer aux cas douteux des prétendus « enfants-loups » pour constater qu’il existe un lien entre les stimulations venues de l’entourage et le développement des facultés de l’enfant. Mais nous ne sommes pas pour autant en droit de conclure, comme on le fait souvent un peu vite, que l’homme n’est rien au départ et qu’il reçoit son humanité de la société. En ce cas, il faudrait en effet se demander d’où l’humanité vient à la société elle-même, ce qui nous entraînerait vers une régression à l’infini.

En tout cas, ce fait rend compte de la pluralité des cultures, puisque l’enfant n’apprend pas à parler en général, mais absorbe la ou les langues de son entourage. De même pour la gestique, pour certaines règles de comportement.

Nature et culture

La culture ne s’oppose pas à la nature, elle n’en prend pas le contrepied. Elle se développe dans la direction de la nature, en sélectionnant ce qu’elle a de mieux. Il en est ici comme de l’agriculture qui a fourni la métaphore fondamentale qui est à l’origine même de l’idée de culture. Le jardinier ne fabrique pas les plantes de son potager. Il confie les semences à la terre, qu’il arrose et engraisse au besoin. Il émonde ce qui pousse, et attend la maturité. Il greffe et attend que la greffe prenne.

Sur cette façon de prolonger la nature, sans chercher à en prendre le contrepied, il faut écouter les penseurs du Moyen Age. Je vais le faire sur l’exemple d’une notion juridique, la « loi naturelle ». Elle nous est devenue à peu près incompréhensible. Nous comprenons par là, en effet, deux choses dont aucune n’a quoi que ce soit à voir avec le vrai sens de cette notion. La première est la loi de la nature, telle que la physique la formule en langage mathématique, par exemple la loi de la chute des corps. La seconde est le comportement des êtres vivants les uns envers les autres, sur lequel on opère d’ailleurs une seconde réduction à ce qui nous semble le moins humain, en évacuant les comportements altruistes dont témoignent certains animaux, comme les Anciens l’avaient déjà observé [14]. A l’issue de cette réduction, on obtient la « loi de la jungle » ou ce que les Indiens appelaient « loi des poissons » (matsyanyāya), selon laquelle les gros mangent les petits quand ils sont vivants, et sont mangés par eux quand ils sont morts. Le plus souvent, quand on parle de « loi naturelle », on comprend qu’il faudrait se soumettre aux contraintes biologiques. Auquel cas on fait deux objections parfaitement sensées : d’une part, une imitation de la nature mènerait au crime, d’autre part, nous possédons les moyens techniques d’intervenir sur les données naturelles et de les modifier dans notre intérêt.

Que nous disent là-dessus les juristes et philosophes médiévaux ? Nous devons les interroger, parce que c’est d’eux que nous avons reçu la notion de loi naturelle, qu’ils avaient eux-mêmes héritée de la tradition classique, en particulier des philosophes de l’école stoïcienne, par l’intermédiaire de Cicéron. Pour eux, « nature » ne veut pas dire : les minéraux, les végétaux et les animaux, mais bien la « nature de… » quelque chose, les propriétés qui sont exprimées par la définition d’une chose : c’est ainsi que la nature du feu est de brûler, la nature d’un arbre est de croître, la nature d’un animal est de se nourrir et de se reproduire, etc. Quelle est alors la nature de l’homme ? On a beau insister sur la mutabilité extrême des institutions humaines, comme c’est actuellement la mode de le faire, la définition classique de l’homme reste valable, qui y voit un « être vivant (plutôt que : animal) doué de raison ».

C’est sur la base de cette définition que les médiévaux réfléchissent sur la loi naturelle. Ils disent que sont naturels deux sortes de comportements, dont chacun correspond à l’une des deux moitiés de la définition, genre prochain (« être vivant ») et différence spécifique (« doué de raison ») [15]. En tant que l’homme est un être vivant, sont naturels pour lui les comportements qui respectent le fonctionnement de l’être vivant : se nourrir, se défendre contre ce qui menace, se reproduire, etc. En tant qu’il est rationnel, sont naturels les comportements dans lesquels nous sommes guidés par notre raison. C’est ainsi que Thomas d’Aquin observe que, en un certain sens, parler à propos de la sodomie de « vice contre nature » est une tautologie ; en effet, tout vice est « contre nature » puisqu’il est contre la raison [16].

Dans une définition, la différence spécifique a plus d’importance que le genre prochain : j’en apprends plus sur l’homme quand on me dit qu’il est raisonnable que quand on se contente de me dire qu’il est un être vivant. Je puis même déduire de sa possession de la raison qu’il doit être un être vivant, car les pierres et les plantes en sont privées. Ce fait de pure logique a une conséquence tout à fait concrète : de la même façon, la raison informe la vie en édictant des règles concernant les dimensions les plus fondamentales de celle-ci, comme la nourriture, l’agressivité et la sexualité : restrictions alimentaires et cuisine, stratégie et éthique militaire, institution du mariage. Raison et vie s’articulent donc l’une sur l’autre.

Un critère d’une bonne culture

Nous avons dans cette articulation le critère que nous cherchions. Il est double : est meilleure une culture qui respecte mieux les deux dimensions de l’humain. Car il faut les deux, vie et raison, et il faut qu’elles s’accordent entre elles.

D’une part, si une culture favorise mieux la vie qu’une autre, elle lui est supérieure. Si dans une culture, la raison informe la vie de manière à en favoriser l’épanouissement durable, alors que dans une autre les institutions oppriment ou déforment la vie, la première sera supérieure à la seconde. Cette supériorité se montrera de la façon la plus simple, en ce qu’elle assurera à la culture supérieure de plus grandes chances de survie.

Revenons à notre exemple : le système politique et social de Sparte était fort bien organisé par les lois que l’on attribuait à Lycurgue. Mais il demandait des efforts excessifs de la part de la petite élite de citoyens, les « égaux » (homoioi), qui étaient dès l’enfance éduqués pour vivre en permanence comme une armée en occupation dans son propre pays. Le système d’Athènes était moins exigeant. En conséquence, la cité a perduré, et nous a légué sa littérature, son architecture, sa philosophie, etc., alors que Sparte a disparu sans guère laisser d’autre trace que la nostalgie d’un monde « dorien » chez les penseurs d’une certaine droite.

Symétriquement, une culture sera meilleure qu’une autre si elle donne toute sa chance à la raison qui distingue l’homme, si elle ne la soumet pas à des puissances extérieures, si elle ne lui assigne pas dès le début un résultat qu’elle sera tenue d’atteindre, mais fait confiance à sa capacité de trouver les solutions qui conviendront, à chaque fois selon les conditions et les circonstances.

Ces deux dimensions de l’humain, et de la culture qui le porte à sa floraison, ne peuvent être défendues que si la vie et la raison sont toutes deux de bonnes choses. Or, ce sont là des évaluations qui ne vont nullement de soi et qui sont de plus en plus contestées [17]. L’Ancien Testament s’ouvre sur le récit de la création, dans lequel le Dieu créateur porte sur son œuvre un jugement qui l’approuve en déclarant « très bon » tout ce qui permet et suscite la vie (Genèse, 1, 31). Et le Nouveau Testament, brodant très consciemment sur la Genèse, déclare qu’« au commencement était la Raison », et qu’elle était auprès de Dieu (Jean, 1, 1). Le message de la Bible, en son unité indissoluble, est ici des plus précieux, car il nous rassure sur la légitimité de l’humain comme vivant et comme raisonnable, rendant ainsi possible et souhaitable l’effort qui porte l’homme à accéder à la culture.

[1Une première version de ce texte a été publiée dans D. Ponnau, M. Morange et J. Duchesne (éd.), Culture et Transcendance. Chemins de la création culturelle, Paris, Parole et Silence, 2015, p. 37-57.

[2S. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York, Simon & Schuster, 1996.

[3F. Laupies (éd.), Dictionnaire de culture générale, Paris, P.U.F., 2000.

[4Voir M. Rostovtzeff, The Social and Economic History of the Hellenistic World, Oxford, Clarendon Press, 1941, t. 2, p. 1057-1061.

[5Voir la série de la BBC Yes Minister, III (1982), 5 : The Bed of Nails.

[6Thomas d’Aquin, De unitate intellectus contra Averroistas, IV, §240 ; Opuscula Philosophica, éd. R. Spiazzi, Turin, Marietti, 1954, p. 83a.

[7Voir mon « Zur Vorgeschichte der Unterscheidung von Sein und Sollen », T. Buchheim et al. (éd.), Die Normativität des Wirklichen. Festschrift für Robert Spaemann, Stuttgart, Klett-Cotta, 2002, p. 21-34.

[8C. P. Snow, The Two Cultures and the Scientific Revolution, Cambridge, Cambridge University Press, 1959.

[9Voir par exemple Platon, Lois, III, 689d

[10F. de Saussure, Cours de linguistique générale, Payot, Paris, 1964, p. 166 ; R. Jakobson & M. Halle, Phonology and Phonetics, 2.3, in : Fundamentals of Language, La Haye, Mouton, 1956, p. 11.

[11Nietzsche, Also sprach Zarathustra, I, [15] Von tausend und Einem Ziele, in : KSA, t. 4, p. 75.

[12Thucydide, V, 85-116.

[13Cicéron, Tusculanae disputationes, II, 5, 13, éd. M. Pohlenz, Leipzig, Teubner, 1918, p. 286.

[14Platon, Banquet, 207b.

[15Voir par exemple Thomas d’Aquin, Commentaire de l’Ethique à Nicomaque, V, lect. 12, §1019, éd. R. Spiazzi, Turin, Marietti, p. 280a. Voir mon La Loi de Dieu. Histoire philosophique d’une alliance, Paris, Gallimard, 2005, p. 262.

[16Thomas d’Aquin, Summa Theologica, IaIIae, q. 94, a 3, ad 2m.

[17Voir mon Les Ancres dans le ciel, Paris, Seuil, 2011 et Le Propre de l’homme. Sur une légitimité menacée, Paris, Flammarion, 2013.

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